ص:2

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله الواحد الاحد الفرد الصمد و اشهد ان لا اله الا الله و ان محمداً عبده و رسوله و ان الائمة من بعده ائمةً و سادةً و قادةً و منار الهدی من تمسک بهم لحق و من تخلف عنهم غرق اللهم صل علی محمد و علی ال محمد الطیبین الابرار .

مسلم علی نفس المحمل(1) و فی الروایة اشکال اخر وهو کیف ان المرأة بالاحتلام یجب علیها الغسل و لو لم تمنِ و لم یقل احد بذلک.

و مما یدل علی ان الامناء موجب للغسل ولو من المرأة فی النوم صحیح معاویة بن عمار «اذا امنت المرأة و الامة من شهوة جامعها الرجل او لم یجامعها فی نوم کان ذلک او فی یقظة فان علیها الغسل»(2) هکذا رواه الشیخ فی الاستبصار  ورواه الشیخ فی التهذیب عن معاویة بن حکیم(3)  والصحیح هو الاول فان معاویة بن حکیم متأخر من حیث الطبقة و یروی عنه الصفار و یدل علیه فی خصوص المرأة صحیح ابن سنان(4) و غیره(5)، وکذلک ملاعبة المرأة حتی تنزل ففی صحیح اسماعیل الاشعری قال: (سألت الرضا (علیه السلام) عن الرجل یلمس فرج جاریته حتی تنزل الماء من غیر ان یباشر یعبث بها بیده حتی تنزل قال اذا انزلت من شهوة فعلیها الغسل)(6).

ص:5

واما ما رواه التهذیب عن عمر بن اذینة وعن عمر بن یزید (المرأ ة تحتلم فی المنام فتهریق الماء الاعظم قال لیس علیها الغسل)(1) وحملت علی ان انزالها کان فی المنام ولم تعلم بخروجه إلی خارج الفرج واما ما رواه التهذیب مرسلاَّ عن عبیدبن زرارة (قلت له هل علی المرأة غسل من جنابتها اذا لم یأتها الرجل قال لا وایکم یرضی ان یری او یصبر علی ذلک ان یری ابنته او اخته وامه او زوجته او احدا من قرابته قائمة تغتسل فیقول مالک فتقول احتلمت و لیس لها بعل ثم قال لا لیس علیهن ذلک و قد وضع الله ذلک علیکم قال {و ان کنتم جنباً فاطهروا} ولم یقل ذلک لهن)(2) ورده الشیخ بالارسال فی طریقه و حمله علی انها رأت فی المنام ذلک الا انها انتبهت و لم ترَ شیئاً(3).

اقول: و متنه یشهد علی شذوذه حیث استدل علی عدم شیء علی المرأة فی انزال منامها بانه تعالی وضع ذلک علی الرجال لا النساء بآیة و ان کنتم…و هذا یستلزم ان لا یکون علیهن غسل الجنابة و لو انزلت فی الیقظة مع الدخول او بدونه و لازم ذلک ان تکون ایة الوضوءوالغسل مختصةً بالرجال وهو کما تری.

ص:6

و اما غیبویة الحشفة فی القبل فلا ریب فیه و تدل علیه صحیحة ابن مسلم (سألته متی یجب الغسل علی الرجل و المرأة فقال اذا ادخله فقد وجب الغسل و المهر والرجم)(1) و صحیحة محمد بن اسماعیل(2) و صحیح علی بن یقطین(3).

   و اما غیر القُبُل ففیه خلاف .

   اما دبر المرأة فقد روی الکافی صحیحاً عن البرقی یرفعه إلی الصادق (علیه السلام) «اذا أتی الرجل المرأة فی دبرها فلم ینزل فلا غسل علیهما و ان انزل فعلیه الغسل و لا غسل علیها»(4) و رواه التهذیب(5) و زاد علیه بثلاث روایات:

    الأولی: صحیحة محمد بن علی بن محبوب مرفوعاً عن الصادق (علیه السلام) «فی الرجل یأتی المرأة فی دبرها و هی صائمة قال لا ینقض صومها و لیس علیها غسل»(6).

ص:7

    الثانیة: مرسلة علی بن الحکم وهی مثل الأولی(1) و قال فیها الشیخ بعد نقلها مرسل مقطوع الاسناد لا یعول علیه .

   الثالثة: مرسل حفص بن سوقة: (عن رجل یأتی اهله من خلفها قال هو احد المأتیین فیه الغسل)(2) و رواه فی الاستبصار و قال فیه «مرسل مقطوع ویمکن ان یکون ورد مورد التقیة لانه موافق لمذهب بعض العامة»(3).

   و اما ما استدل لوجوب الغسل من صدق اسم الفرج علی الدبر لاشتماله علی الادخال و لقوله تعالی{ او لامستم النساء}(4)  لصدق الملامسة علی الجماع دبرا ولقوله (علیه السلام) فی صحیح ابن مسلم «اتوجبون علیه الحد و لا توجبون علیه صاعا من ماء»(5) و لمرسل حفص المتقدم.

   اقول: لکن الصحیح عدم صدق اسم الفرج علی الدبر لظهوره فی القبل فقط , و القبل هو المستفاد من الاخبار عند اطلاق الفرج کما فی خبر هشام بن سالم «فی الرجل یاتی فیما دون الفرج و هی حائض قال لا بأس اذا اجتنب ذلک الموضع»(6) .

ص:8

نعم فی اخبار الغسل اطلاق الفرج علی الة الرجولیة و لایضر فیما نحن فیه، واما قوله اتوجبون الخ فهو صریح فی خصوص القبل و شموله للدبر اول الکلام و مرسل حفص قد عرفت رد الشیخ له و کلامه یکشف عن عدم الوثوق بهذا الخبر و ان کان من مراسیل ابن ابی عمیر کما و ان الشیخ رواه فی التهذیب فی سیاق جواز اتیان المرأة من دبرها و علیه فیمکن حمله علی ما لو حصل الانزال, کما و انه معارض بمرفوعة البرقی التی اعتمدها الکلینی و لم یرو غیرها و مرسلة محمد بن علی بن محبوب و غیرهما و بعدم وجوب الغسل قال الصدوق و سلار و الشیخ فی النهایة و الاستبصار(1)، و من جمیع ذلک ظهر عدم وجوب الغسل بالوطی فی دبر المرأة، و لو لم نقل بحجیة ما تقدم من الاخبار فالاصل البراءة. 

   و اما دبر الغلام فقد ذکر المبسوط انّ فیه روایتین إحداهما یجب الغسل علیهما، و الثانیة لا یجب علیهما(2).

اقول: و لم یظهر لهما وجود فی کتب الحدیث الّا ما فی صحیح ابی بکر الحضرمی(3) عن ابی عبد الله «قال: قال رسول الله (ص) من جامع غلاماً جاء جنباً

ص:9

یوم القیامة) و لا ظهور لها فیما نحن فیه حیث ان الغالب هو حصول الانزال لانه لیس فی مقام بیان وقوع الجنابة بمجرد الادخال بل فی مقام بیان شناعة هذا الفعل.

واما ما استدل به المرتضی من الاجماع المرکب فباطل من اصله وفرعه فلم یثبت فی المرأة و لو ثبت فلا نقول بالقیاس و بذلک یظهرالحکم فی وطی البهیمة.

   و اما وطی المیتة هل فیه غسل ام لا؟ فقال فی المبسوط(1) بوجوب الغسل لقولهم علیهم السلام «ان حرمة المیت  کحرمة الحی»(2) لکنه لا دلالة فیه ومورد ما قال قطع رأس المیت حیث فیه الدیة وا نما  یمکن الاستدلال بروایة معاذبن جبل حول توبة  بهلول النباش وفیه (فسمع صوتا ترکتنی عریانة فی عساکر الموتی وترکتنی اقوم جنبةً إلی حسابی)(3) .

قلت: الخبر عامی وضعیف السند و ثانیاً اشتماله علی اشکالات متعددة(4) الّا انه یمکن القول بکفایة العمومات الدالة علی انه اذا التقی الختانان فقد وجب الغسل و بالمقاربة مع المیّتة یصدق ذلک ولو بمعونة الاستصحاب .

ص:10

و لایخفی انما الرطوبة المشتبهة تلحق بالمنی حکما الّا اذا بال قبلها وذلک للأخبار الکثیرة کصحیحة ابن مسلم «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الرجل یخرج من احلیله بعد ما اغتسل شی ء، قال یغتسل و یعید الصلاة إلّا ان یکون بال قبل ان یغتسل فانه لا یعید غسله»(1).

1- اما وجوب غسل الجنابة للصلاة فلقوله تعالی: {یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاةِ ... وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا ...}(1) مضافا إلی نصوص کثیرة واردة فی أبواب شتّی.

2- و اما وجوبه للاجزاء المنسیة و صلاة الاحتیاط فلأنهما جزء من الصلاة.

3- و اما اشتراطه فی الطواف فلصحیحة علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه أبی الحسن (علیه السلام): «قال: سألته عن رجل طاف بالبیت و هو جنب فذکر و هو فی الطواف قال: یقطع الطواف و لا یعتدّ بشی ء ممّا طاف ...»(2).

علی ان ما دلّ علی اشتراط الوضوء فی الطواف یدلّ علی اشتراط الغسل فیه بالأولویة.

4- و اما اشتراطه فی صحّة الصوم فی الجملة فهو المعروف و تدلّ علیه صحیحة ابن أبی نصر عن أبی الحسن (علیه السلام): «سألته عن رجل أصاب من أهله فی شهر رمضان أو أصابته جنابة ثمّ ینام حتّی یصبح متعمّدا قال: یتمّ ذلک الیوم و علیه قضاؤه»(3) لکن سیاتی الاشکال فیه فی باب الصوم .

ص:12

ثمّ ان غسل الجنابة لا یجب فی نفسه بل یجب لما ذکر من المشروط بالطهارة إذا وجب لأصالة البراءة عن الوجوب النفسی بعد عدم الدلیل علیه , نعم یجب للنافلة بمعنی الوجوب الشرطی دون التکلیفی.

حصیلة البحث:

موجب الجنابة: الإنزال للرجل والمرأة، و غیبوبة الحشفة قبلًا- أنزل أم لم ینزل - لا دبراً لا فی المرأة ولا الغلام ولا البهیمة, واما مقطوع الحشفة فیحصل بما یصدق علیه التقاء الختانین، والرطوبة المشتبهة تلحق بالمنی حکما الّا اذا بال قبلها.

ویجب غسل الجنابة لما تقدّم فی موارد وجوب الوضوء فیجب للصلاة وللاجزاء المنسیة و صلاة الاحتیاط و فی الطواف ولا یجب فی نفسه بل یجب لما ذکر من المشروط بالطهارة .

الاربع وهی الم السجدة و حم السجدة و النجم والعلق کما رواه المستطرفات عن نوادر البزنطی(1)الذی هو من اصحاب الاجماع عن المثنی عن الحسن الصیقل عن الصادق (علیه السلام) و عن الصدوق فی المقنع (و لا بأس ان تقرء القران کله وانت جنب الّا العزائم) (2).

وهل المراد من العزائم سورها لا ایاتها فقط للانصراف کما صرح بذلک الشیخان(3) ویؤیده ما فی الفقه الرضوی(4) ؟ ام ان المراد ایة السجدة کما یدل علیه صحیحة زرارة و ابن مسلم و فیه: (فهل یقرءان- الحائض و الجنب- شیئاً من القران قال نعم ما شاءا الّا السجدة)(5) و قریب منها صحیحة ابن مسلم(6) وهی ظاهرة فی ایة السجدة وحملها علی ان المراد من السجدة سورة تشتمل علی ایة السجدة بلا شاهد ویظهر من المفید استناده الی ما لایصح الاستناد الیه فذکر ان العلة فی ذلک (ان فی هذه السور سجوداً واجباً ولا یجوز السجود الّا لطاهر من النجاسات بلا

ص:14

خلاف)(1) ولا یخفی ضعفه واما الفقه الرضوی فلا عبرة به وعلیه فالصحیح حرمة قراءة ایة السجدة لا سورها.

   والمحرم عند المشهور قراءة العزائم لا استماعها و یجب السجود لعدم اشتراط الطهارة فی سجودها بلا فرق بین الجنب و الحائض و یدل علیه صحیح الحذاء(2).

(واللبث فی المساجد)

و یدلّ علی حرمة الدخول لا بنحو الاجتیاز قوله تعالی: {یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لٰا تَقْرَبُوا الصَّلٰاةَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ ... وَ لٰا جُنُباً إِلّٰا عٰابِرِی سَبِیلٍ}(3) و صحیحة زرارة و محمد بن مسلم(4) وصحیحة أبی حمزة الثمالی(5) و غیرها . واما الاجتیاز فقد دلت الایة المبارکة علی جوازه.

(و الجواز فی المسجدین)

ص:15

لصحیحة جمیل(1) و لا یجوزهما الّا بالتیمم وصحیحة الثمالی(2) .

و اما خبر التهذیب عن محمد بن القاسم(3) فی جواز نوم الجنب فی المسجد فشاذ و اشتمل علی التوضأ وهو امرٌ باطل فلم یقل به احد.

ثم ان المستثنی فی غیر المسجدین عنوان الاجتیاز الذی لا یتحقّق الا بالدخول من باب و الخروج من آخر، و لکن الوارد فی روایة جمیل بن دراج عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «للجنب ان یمشی فی المساجد کلّها و لا یجلس فیها الا المسجد الحرام و مسجد الرسول صلّی اللّه علیه و آله»(4) و عنوان المشی لا یتوقّف علی افتراض بابین و الدخول من واحد و الخروج من آخر لکن سندها یشتمل علی سهل بن زیاد وهو ضعیف , و علی فرض صحة السند و التعارض بینها و بین صحیحة

ص:16

زرارة و محمد بن مسلم فالترجیح مع الصحیحة لموافقتها للکتاب الکریم الدال علی ان المدار علی عنوان العبور الذی هو عبارة اخری عن الاجتیاز.

ومثل المسجدین ورود الجنب علی المعصومین علیهم السلام ولو مع عدم اللبث کما فی صحیحة الحمیری(1) وفیه: قال (علیه السلام): هکذا تدخل بیوت الانبیاء وانت جنب قال اعوذ بالله من غضب الله وغضبک فقال استغفر الله و لا اعود.(2) وما رواه خرائج الراوندی عن جابرعن السجاد (علیه السلام) ان اعرابیاَّدخل علی الحسین (علیه السلام) فقال له ( اما تستحی یا اعرابی تدخل علی امامک وانت جنب)(3) الّا انها غیر ظاهرة فی الحرمة کما و انه لم ینقل القول بالحرمة فی کلام احد فالصحیح حملها علی الکراهة کما هو صریح صحیح الحمیری وحیث ان حیاتهم ومماتهم واحدة فالجنب لایقرب ضرائحهم  ایضاکما هو مقتضی قوله (ص) حرمة المرء المسلم میّتا  کحرمته وهو حی سواء(4).

اقول: ولا تلحق به الحائض لعدم الدلیل اولا ولبطلان القیاس ثانیا.

ص:17

(ووضع شیء فیها)

بخلاف الاخذ فانه جائز ویدل علی ذلک صحیحة زرارة وابن مسلم عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالا قُلْنَا لَهُ الْحَائِضُ وَ الْجُنُبُ یَدْخُلَانِ الْمَسْجِدَ أَمْ لَا قَالَ الْحَائِضُ وَ الْجُنُبُ لَا یَدْخُلَانِ الْمَسْجِدَ إِلَّا مُجْتَازَیْنِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی یَقُولُ وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا وَ یَأْخُذَانِ مِنَ الْمَسْجِدِ وَ لَا یَضَعَانِ فِیهِ شَیْئاً قَالَ زُرَارَةُ قُلْتُ لَهُ فَمَا بَالُهُمَا یَأْخُذَانِ مِنْهُ وَ لَا یَضَعَانِ فِیهِ قَالَ لِأَنَّهُمَا لَا یَقْدِرَانِ عَلَی أَخْذِ مَا فِیهِ إِلَّا مِنْهُ وَ یَقْدِرَانِ عَلَی وَضْعِ مَا بِیَدِهِمَا فِی غَیْرِهِ قُلْتُ فَهَلْ یَقْرَءَانِ مِنَ الْقُرْآنِ شَیْئاً قَالَ نَعَمْ مَا شَاءَا إِلَّا السَّجْدَةَ وَ یَذْکُرَانِ اللَّهَ عَلَی کُلِّ حَال(1) وصحیحة ابن سنان(2).

( ومس خط المصحف او اسم الله تعالی او اسم النبی او احد الائمة علیهم السلام)

اما المصحف فلإطلاق موثقة أبی بصیر: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عمّن قرأ فی المصحف و هو علی غیر وضوء؟ قال: لا بأس و لا یمسّ الکتاب»(3)، بتقریب ان

ص:18

الجنب من مصادیق من لا وضوء له، بل قد یتمسّک بالأولویة , وصحیحة  حریز عمّن اخبره ( لاتمس الکتاب ومس الورق واقرأه)(1).

و اما قوله تعالی: {لٰا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ}(2) فقیل: انه لا دلالة له علی إنشاء حرمة المس بل هو اخبار عن عدم ادراک دقائقه لغیر المعصومین علیهم السّلام.

قلت: المراد من المس لا یختص بالمس المعنوی بمعنی درک الحقائق بل یعمّ المس الظاهری للکتابة لموثقة إبراهیم بن عبد الحمید حیث روی عن أبی الحسن (علیه السلام): «المصحف لا تمسّه علی غیر طهر و لا جنبا و لا تمسّ خطّه و لا تعلقه ان اللّه تعالی یقول: لٰا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ»(3).

واما اسمه تعالی فاستدل له بموثق عمار عن الصادق )ع) ( لا یمس الجنب در هما ولا دنیارا علیه اسم الله)(4) رواه التهذیب اولاً ثم روی عن وهب بن وهب ما یدل علی الجواز وقال بعده ( وهب عامی متروک العمل بما یختص بروایته)ثم روی

ص:19

ثالثاً عن أبی القاسم بما لا ربط له بما نحن فیه وقال (انما دل علی مجرد کونه معه دون ان یستنجی)(1).

 واما ما نقله المحقق فی المعتبر عن کتاب الحسن  بن محبوب  بسنده عن الصادق )ع) ان المس لا بأس به(2) ونقل عن جامع البزنطی عن محمد بن مسلم عن الباقر (علیه السلام) ما هو قریب منه ایضاً(3).

هذا و قد قیل انه لم ینقلهما المشایخ الثلاثة لنا وان الشیخ ینقل الروایات  المشتهرة اولاً کما صرح بذلک فی اول التهذیب(4) وینقل ما یخالفها لابداء المحامل والتفسیرات التی تجعل الروایة موافقة للمشهور فقد ذکر موثقة عمار اولاً و اعتمدها ورد الثانیة و حمل الثالثة علی معنی اخر اقول: لیس من دلیل علی حرمة

ص:20

المس الّا خبر عمار المتقدم و الذی لم ینقله الا الشیخ فی التهذیب مع ما فی اخبار عمار من الشذوذ بحیث یسلب الوثوق منها مضافاً إلی ان الشیخ اورده للاستدلال علی قول المفید بوجوب نزع الخاتم الذی علیه اسم الله عند الاستنجاء و انه لا یباشر به النجاسة و لینزّهه عن ذلک تعظیماً لله تعالی و لاولیائه )ع)،کما و انه لم یعرف القول بین المتقدمین بذلک بل صرح ابن الجنید بکراهة ذلک(1) وعلیه فلا دلیل یدل علی الحرمه فحتی لو لم نرجح مادل علی الجواز فالاصل هو الجواز و امّا دعوی لزوم الهتک فعهدتها علی مدعیها فلیس الجنب نجساً حتی یتوهم ذلک فالحق جواز المس خلافاً للحلبی(2).

 (ویکره له الاکل والشرب حتی یتمضمض ویستنشق ) او یتوضأ ( والنوم الّا بعد الوضوء)

    اما الاول فلصحیحة زرارة  عن الباقر (علیه السلام) ( الجنب اذا اراد ان یاکل و یشرب غسل یده وتمضمض وغسل وجهه وأکل وشرب)(3) وغیرها(4) واما مو ثقة ابن بکیر(5) فمنتهی دلالتها عدم الحرمة وکما وانه لم یرد ذکرالاستنشاق فی خبر الا ما فی

ص:21

رسالة ابن بابویة(1) واما التوضأ بدل المضمضة وغسل الوجه والیدین فلمرسلة الفقیه (2) وخبر عبد الرحمن البصری(3) وفیه: (انا لنکسل ولکن لیغسل یده والوضوء افضل) وفیه دلالة علی ان اقل ما یرفع الکراهة هو غسل الید والوضوء افضل ولا یخفی علی البصیر من کون الخبر محرّفا فقوله انا لنکسل –  محرف عن – انه لیکسل-(4) فعصمة الائمة علیهم السلام وعلو شأنهم آبیة عن الکسل.

و اما کراهة النوم قبل الوضوء فلصحیح الحلبی(5) وقال الصدوق بعده وفی حدیث اخر «قال: انا انام علی ذلک حتی اصبح وذلک إنی ارید ان اعود» وهو یدل علی عدم الکراهة لمن اراد العود لکنه مرسل لا جابر له الّا اعتماد الصدوق علیه و فتواه به و هو أحد طرق حصول الموثوقیّة بالخبر الّا ان یقال انه خلاف قوله تعالی {ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین}.

 ( والخضاب )

ص:22

لما رواه التهذیب  عن أبی سعید(1) وهو یدل علی کراهة اجناب المختضب الّا بعد تأثیره وایضا یدل علیه ما رواه عن عامر بن جذاعه(2) وهی تدل ایضاَّ علی کراهته للحائض وغیرهما من الروایات.

(وقراءة ما زاد عن سبع آیات)

لیس فیه الّا خبر واحد مضطرب المتن ذکره الشیخ فی التهذیب(3) عن عثمان عن سماعة (سألته عن الجنب هل یقرء القران قال ما بینه و بین سبع آیات) ثم قال الشیخ: و فی روایة زرعة عن سماعة سبعین ایة.(4) و قال فی الاستبصار بعد نقله للخبر: «لا ینافی هذا الخبر الاخبار الاولة من وجهین احدهما ان نخصص تلک بهذا و الثانی ان نحمل هذا علی ضرب من الاستحباب و تلک علی الجواز»(5) والکافی لم یروه بل روی موثق ابن بکیر المتقدم(6) (عن الجنب یأکل و یشرب و یقرأ قال نعم یأکل و یشرب و یقرأ و یذکر الله عز وجل ما شاء)وکذلک الفقیه لم یروه بل افتی بعدم البأس فی کتابه المقنع کما تقدمت عبارته(7)و یدل علی عدم

ص:23

البأس من الروایات المطلقة صحیحة زرارة و محمد بن مسلم(1)  و غیرها(2) من الروایات و الحاصل من مجموعها سلب الوثوق من خبر سماعة و عدم صحة الاعتماد علیه،و اما ماعن الفقیه روی عن أبی سعید الخدری عن النبی(ص) فیما او صاه لعلی)ع)(3) من حرمة قراءة القران للجنب و ظاهره حتی آیة فهو خبر عامی مشتمل علی مضامین منکرة فراجع، وبقی خبر السکونی (سبعة لا یقرؤن القرآن الراکع و..والجنب..)(4) فضعیف سنداً بحمزة العلوی ومخالف لما اشتهر من الاخبار.

(و الجواز فی المساجد)

و مراده الکراهة و لا شاهد لها  وصحیحة زرارة و محمد بن مسلم و غیرها تشهد علی عدم البأس بالجواز لا اللبث فانه حرام.

حصیلة البحث:

یحرم علی الجنب قراءة ایات العزائم لا سورها، ویحرم الدخول فی المساجد الّا بنحو الاجتیاز غیر المسجد الحرام ومسجد النبی  (صلی الله علیه و آله) , ویکره ورود الجنب علی المعصومین علیهم السلام والدخول الی ضرائحهم علیهم السلام، ویحرم

ص:24

وضع شی ءٍ فی المساجد، و یحرم مسّ خطّ المصحف واما مس اسم اللّه تعالی أو النّبیّ أو أحد الأئمّة علیهم السّلام فلا یحرم، و یکره الأکل و الشّرب حتّی یتمضمض و یستنشق، و النّوم إلّا بعد الوضوء، ویکره الخضاب للمجنب ایضا، و لا یکره قراءة ما زاد علی سبع آیات.

الرأس و البدن و التی رواها التهذیب عنه اخیراً وذکر فیها انه توهم فی النقل عن الامام فروی بالعکس من ذلک و قال و یدل علی وهمه ان هشام بن سالم راوی هذا روی ایضاً عن محمد بن مسلم و ذکر روایته(1)و بها یرتفع الاشکال السابق.

و اما الترتیب فی الجسد بین الایمن والایسر فالاخبار لا تدل علیه و ذهب الصدوقان إلی عدم وجوبه(2) .

و اما ما قد یستدل به لوجوب الترتیب بان (غسل المیت مثل غسل الجنب) کما فی خبر محمد بن مسلم(3) و ما رواه العلل عن عبدالرحمن بن حماد(4) بضمیمة ان غسل المیت بالترتیب بین الایمن و الایسر کما فی صحیحة الحلبی(5) و غیرها(6)  الّا ان صحیحة الحلبی ظاهرة بعدم وجوب الترتیب بین الایمن و الایسر فلا ظهور لها فی وجوب الترتیب ففیها «ثم تبدأ بکفیّه و رأسه ثلاث مرات بالسدر ثم سائر

ص:26

جسده و ابدأ بشقه الایمن) فالترتیب فی هذه الصحیحة انما هو بین الرأس و الجسد بمقتضی ثم التی هی للتعقیب و بقرینة الاطلاق فی روایات غسل الجنابة یُعلم عدم وجوب الترتیب فی غسل المیّت اضف إلی ذلک انه  ورد لتغسیل المیت فی خبرعبدالله الکاهلی(1) الترتیب بین الایمن من الرأس ثم الایسر منه ثم افاضة الماء من القرن إلی القدم من جانبه الایمن ثم الایسر فقد یقال ان هذه قرینة واضحة علی استحباب الابتداء بالایمن ثم الایسر و الّا فلم یقلْ احد بذلک فی الرأس، و حینئذٍ یحمل ما فی روایة عمار و صحیحة الحلبی فی تغسیل المیت و مضمرة زرارة(2) فی غسل الجنابة الدالة علی الترتیب بین الایمن و الایسر علی الاستحباب.

اقول: حمل خبر الکاهلی علی الاستحباب من القرن الی القدم بلا شاهد ولایصار الیه واما الترتیب بین الایمن والایسر من البدن فلو کان لبان فان ما کان مورد ابتلاء للناس یومیاً لابد و ان یکون معلوما لعوام الناس فضلاً عن علمائهم و لابد من صدور البیانات الکافیة منهم علیهم السلام اذاً لو کانت موجودة کیف خفت علی الصدوقین و کیف لم ترد فی الروایات بشکل واضح و صریح بل العکس فالصحیح عدم وجوب الترتیب بین الرأس و البدن، وما یتوهم منه الترتیب یحمل علی الاستحباب بقرینة تشبیه غسل المیت بغسل الجنابة و بقرینة الاطلاق فی روایات غسل الجنابة.

ص:27

(و تخلیل مانع وصول الماء)

کما هو معلوم فان شغل الذمة الیقینی یستدعی فراغ الذمة الیقینی.

زائدة انه من ترک شعرة من الجنابة فهو فی النار(1) و توجیهها بان المراد مقدار الشعرة من البشرة لا نفس الشعر خلاف صریحها و لا شاهد له کما و ان صحیح الحلبی قابل للحمل علی عدم وجوب نقض الشعر لا عدم وجوب غسله فالتعارض بینهما انما هو بین الظاهر و النص و لاشک ان النص مقدم علی الظاهر و لم یعلم من المتقدمین الاعراض عن صحیح حجر بل افتی به الصدوقان کما  و ان فی المقنعة امر المرأة بحل الشعر ان کان مشدودا(2) و ظاهره وجوب غسل الشعر و قال المحقق فی المعتبر «لا تنقض المرأة شعرها اذا بلّ الماء اصوله و هذا مذهب الاصحاب»(3) و ظاهره وجوب غسله لکن یکفی وصول الماء الیه و لو لم ینقض الشعر، هذا و یدل علی الوجوب ظاهراً صحیح ابن مسلم و حسن جمیل(4).

نعم ورد عدم مانعیة ما یبقی من اثر ما یلصق بالبدن من الوسخ و العلک و امثالهما بعد غسله ففی صحیح إبراهیم بن أبی محمود قال: «قلت للرّضا (علیه السلام) الرَّجل یُجنب فیصیب جسده و رأسه الخَلوق و الطّیب و الشَّیء اللَّکد مثل عِلْک الرُّوم و

ص:29

الطَّرار(1) و ما أشبهه فیغتسل فإذا فرغ وجد شیئاً قد بقی فی جسده من أثر الخلوق و الطّیب و غیره قال لا بأس»(2) و هو صریح بل نص فی صحة الغسل و لو بقی شیء یسیر من اثر العلک و غیره , و لا یعارضه صحیح حجر المتقدم الدال علی وجوب غسل الشعر و باطلاقه یدل علی عدم صحة الغسل لو بقی شیء یسیر من اثر العلک و غیره , و وجه عدم المعارضة انه من باب تعارض النص مع الظاهر و لا شک بتقدم النص علی الظاهر, و به عمل الکلینی لکن الظاهر من المتأخرین عدم العمل به.

حکم اجتماع الاغسال المتعددة

هذا و لو اجتمعت علیه اغسال متعددة کفاه الاتیان بغسل واحد بنیّة الجمیع فلصحیحة زرارة: «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک غسلک ذلک للجنابة و

ص:30

الحجامة و عرفة و النحر و الحلق و الذبح و الزیارة فاذا اجتمعت علیک حقوق (اللّه) أجزأها غسل واحد. قال: ثم قال: و کذلک المرأة ...»(1).

 بل ویجزی عن غسل الجنابة لو قصد غیره لنفس الصحیحة المذکورة أیضا لأنه المتیقن، بل یستفاد منها اجزاء أی غسل قصد عن غیره.

(و یستحب الاستبراء للمنزل بالبول)

ذهب الیه المرتضی و الحلی و إلی وجوبه الشیخ فی المبسوط و الجمل و الدیلمی و الحلبی و ابن حمزة(2) و الظاهر کون النزاع لفظیاً و ان المراد من الوجوب عدم اعادة الغسل اذا رأی بللاً بعده و یدل علی اصل الاستبراء صحیح البزنطی(3).

ثم ان الاستبراء بالبول للرجل دون المرأة کما فی موثقة سلیمان بن خالد(4) و غیره(5) ویدل علی وجوب الاعادة علی الرجل ان لم یکن بال صحیحة محمد بن مسلم(6).

ص:31

  و اما ما رواه التهذیب عن جمیل الدالة علی عدم وجوب الغسل بخروج البلل قبل البول بعد الغسل(1) و مثلها ما رواه عن احمد ابن هلال(2) و عن عبدالله بن هلال(3) و عن زید الشحام(4)  فلم یروها الکلینی و لا اشار الیها و لم یروها الفقیه و ان اشار الیها بعد روایته لصحیحة الحلبی الدالة علی وجوب الغسل بعد البلل لمن لم یبل و سقوطه عمن بال(5) کما فی روایات اخر تدل علیه ایضاً(6).

   ثم ان الاستبراء من المنی بالبول و اما من البول فبما مر فلو اقتصر علی الاستبراء من المنی دون البول و رأی بللاً فلیس علیه غسل و لکن علیه وضوء و استنجاء کما فی صحیحة الحلبی المتقدمة و غیرها.

حصیلة البحث:

واجبات الغسل: النّیّة مقارنةً، و غسل الرّأس و الرّقبة، ثمّ البدن، و تخلیل مانع وصول الماء، و الظاهر عدم مانعیة ما یبقی من اثر ما یلصق بالبدن من الوسخ و

ص:32

العلک و امثالهما بعد غسله للنص,  و یجب غسل الظاهر و منه باطنُ الاذنین لا الباطن و یجب غسل الشعر ایضا, و لو اجتمعت علیه اغسال متعددة کفاه الاتیان بغسل واحد بنیّة الجمیع. و ینبغی الاستبراء للرجل المجنب بالانزال ولا استبراء علی المرأة .

4- نعم یلزوم إعادته لما یأتی وذلک لاستصحاب عدم الغسل , و صحّة الصلاة بقاعدة الفراغ لا تستلزم ثبوت لوازمها التی منها کونه مغتسلا.

5- لو خرج منه بلل یعلم به انه اما بول او منی  وکان علی طهر وجب علیه الجمع بین الغسل و الوضوء وذلک للعلم الإجمالی بوجوب اما الغسل علیه أو الوضوء.

6- و إذا شکّ فی صدورالغسل بعد الصلاة حکم بصحّتها و لزمه فعله لما یأتی ان لم یصدر منه حدث أصغر بعد الصلاة و إلّا جمع بین الغسل و الوضوء بل یلزم إعادة الصلاة إذا کان الشکّ فی الوقت.

 اما وجوب الجمع بین الغسل و الوضوء علی تقدیر صدور الحدث الأصغر فلمنجزیة العلم الإجمالی بوجوب اما الغسل علیه أو الوضوء.

و اما اعادة الصلاة أیضا إذا کان الشکّ فی الوقت فلعدم جریان قاعدة الفراغ لتشکل علم إجمالی بعد صدور الحدث الأصغر بوجوب إعادة الصلاة السابقة بعد الغسل- علی تقدیر عدم الاغتسال- أو الوضوء للصلاة اللاحقة- علی تقدیر الاغتسال- فیجب الجمع بین الأطراف.

 و اما عدم وجوب إعادة الصلاة إذا کان الشکّ خارج الوقت فللشکّ فی صدق فوت الصلاة- لاحتمال الاغتسال قبلها- الذی هو موضوع وجوب القضاء فتجری البراءة عن وجوبه.

ص:34

7- و إذا علم إجمالا اما بنقصان رکن فی صلاته أو ببطلان غسله وجبت علیه إعادة الصلاة دون الغسل , وذلک للعلم ببطلان الصلاة علی کل حال فتجری قاعدة الفراغ بلحاظ الغسل بلا معارض.

حصیلة البحث:

یجب الغسل لمن شک فی صدور الغسل , ویجب البناء علی صحّة الغسل لو شک فیه بعد الفراغ منه , و لو شک بعد الصلاة فی صدور الغسل فصلاته صحیحة, نعم یلزوم إعادته لما یأتی من الصلوات , ولو خرج منه بلل یعلم به انه اما بول او منی  وکان علی طهر وجب علیه الجمع بین الغسل و الوضوء. و إذا شکّ فی صدورالغسل بعد الصلاة حکم بصحّتها و لزمه فعله لما یأتی ان لم یصدر منه حدث أصغر بعد الصلاة و إلّا جمع بین الغسل و الوضوء بل یلزم إعادة الصلاة إذا کان الشکّ فی الوقت. ولا یجب إعادة الصلاة إذا کان الشکّ خارج الوقت. و إذا علم إجمالا اما بنقصان رکن فی صلاته أو ببطلان غسله وجبت علیه إعادة الصلاة دون الغسل.

لصحیحة زرارة قال: «تَبْدَأُ فَتَغْسِلُ کَفَّیْکَ ثُمَّ تُفْرِغُ بِیَمِینِکَ عَلَی شِمَالِکَ فَتَغْسِلُ فَرْجَکَ ثُمَ تَمَضْمَضْ وَ اسْتَنْشِقْ ثُمَّ تَغْسِل»(1).

(بعد غسل الیدین ثلاثاً)

اما غسل الیدین فهل هو من المرفق ام الکف ؟ ففی صحیحة البزنطی(2) و صحیح یعقوب بن یقطین(3) الاول الّا ان صحیحة البزنطی اشتملت علی غسل الیمنی من المرفق فقط، واما الثانی فالروایات فیها مستفیضة کما فی صحیحة محمد بن مسلم(4)و غیرها(5) واما موثقة سماعة(6) ففیها دون المرفق و الجمع بین هذه الاخبار باستحباب الغسل مخیراً من المرفق و دونه و الکفین.

و اما کون المضمضة و الاستنشاق ثلاثاً فلم یذکر له مستند و صحیح زرارة(7) لم یذکر کونهما ثلاثاً نعم ذُکِرَ ذلک فی الفقه الرضوی(8) ولا اعتبار به.   

ص:36

ثم ان جعلنا قید ثلاثاً راجعاً إلی غسل الیدین فقط فیمکن الاستدلال له بصحیح الحلبی (قال واحدة من حدث البول و اثنتین من الغائط و ثلاثة من الجنابة)(1) و کذلک ما رواه حریز(2).

(و الموالاة)

یعنی مستحبة حیث ان البقاء علی الجنابة مکروه و دلیله قوله تعالی{ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین} و اما عدم وجوب الموالاة فسیأتی فی معتبرة ابن بابویه ما یدل علیه.

(و نقض المرأة الضفائر)

لم یذکر له خبر الّا ما جاء فی الفقه الرضوی «و میّز شعرک باناملک عند غسل الجنابة فانه روی عن النبی(ص)ان تحت کل شعرة جنابة فبلّغ الماء فی اصول الشعر کلها»(3).

(و تثلیت الغَسل) و لم یُذکر له مستند.

ص:37

(و فعله بصاع)

لصحیحة زرارة عن الباقر (علیه السلام) قال کان رسول الله(ص)یتوضأ بمد و یغتسل بصاع و المد رطل و نصف و الصاع ستة ارطال)(1)ثم قال التهذیب یعنی ارطال المدینة فیکون تسعة بارطال بالعراقی و روی الفقیه مرفوعاً عن النبی(ص) الوضوء مد و الغسل صاع و سیأتی اقوام بعدی یستقلون ذلک فاولئک علی خلاف سنتی و الثابت علی سنتی معی فی حظیرة القدس)(2).

   ثم انه اذا کان الزوجان یغتسلان معاً فیجوز باقل من صاع بلا کراهة کما دلت علیه روایات متعددة کما فی صحیح الفضلاء و فیه(و انما اجزأ عنهما لانهما اشترکا جمیعاً و من انفرد بالغسل و حده فلا بد له من صاع)(3) ومثله  ما فی الفقیه مرفوعا(4).

(و لو وجد بللاً بعد الاستبراء لم یلتفت و بدونه یغتسل و الصلاة السابقة صحیحة) کما مر الاستدلال له.

(و یسقط الترتیب بالارتماس)

کما هو مدلول المستفیضة منها صحیحة الحلبی (اذا ارتمس الجنب فی الماء ارتماسة واحدة اجزأه ذلک من غسله) و قریب منه صحیح زرارة و فیه بعد اجزأه

ص:38

ذلک (و ان لم یدلک جسده)(1) والعرف لا یفهم خصوصیة للجنابة فلا وجه لما قد یقال من انه خاص بالاغتسال من الجنابة(2) و لذا قال المصنف «ره»: انه لم یفرق احد فی ذلک بین غسل الجنابة و غیره.

   ثم ان الفقیه و التهذیب رویا صحیحاً عن علی بن جعفر کفایة الغسل بالقیام تحت المطر و فیها (قال: ان کان یغسله اغتساله بالماء اجزأه ذلک)(3) و هو یدل علی ان الاغتسال بالمطر یشترط فیه الترتیب و هذه قرینة اخری علی اطلاق روایات الارتماس و یدل علیه ایضا مرسل محمد بن أبی حمزة(4).

الاخبار فقال فی اول کتابه الفقیه: «وجمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة علیها المعول و الیها المرجع مثل کتاب حریز- إلی- و رسالة أبی»(1) ولذا نجد ان الشیخ قد استند الیها ففی التهذیب فی تکبیرات السبع الافتتاحیة و مواضعها قال:«لم اجد خبراً مسنداً و لکنه ومذکور فی کلام علی بن بابویه»(2) وهو المستفاد من الایة الشریفة من قوله تعالی: {یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ ... وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا ...}(3)  حیث دل علی ان المحدث القائم الی الصلاة علی قسمین اما جنب وظیفته الغسل، أو غیره و وظیفته الوضوء، و حیث ان المحدث بالأصغر أثناء الغسل یصدق علیه انه محدث قام إلی الصلاة و المفروض انه جنب لعدم اتمامه الغسل فوظیفته الغسل، أی مخاطب ب فَاطَّهَّرُوا، و الخطاب المذکور ظاهر فی إیجاد- الغسل- بتمامه لا اتمامه فیلزم اعادة الغسل من رأس. و بضم قاعدة «التفصیل قاطع للشرکة» ینتفی احتمال وجوب ضم الوضوء.

هذا وفی المسألة قولان اخران:

الاول:  هو اتمام الغسل مع الوضوء. , اما اتمامه فلسکوت الاخبار المبیّنة لکیفیة الغسل عن اشتراط عدم الحدث فی أثنائه.

ص:40

و اما وجوب الوضوء فلإطلاق ما دلّ علی ان الحدث موجب للوضوء کما فی موثقة بکیر: «قال لی ابو عبد اللّه (علیه السلام): إذا استیقنت انک قد أحدثت فتوضأ»(1) و غیرها.

 وهذا القول ذهب الیه  المرتضی کما لو وقع الحدث بعد الغسل(2)و قال القاضی ابن البراج لا اثر له و غسله صحیح و یکفی عن الوضوء(3)و لم یتعرض المفید ولا الدیلمی ولا الحلبی للمسألة.

الثانی: هو اتمام الغسل لما تقدم مع عدم الحاجة إلی الوضوء لان اطلاق ما دلّ علی وجوب الوضوء عند الحدث مقیّد بموثقة عمار المتقدمة الدالة علی ان غسل الجنابة لیس بعده و لا قبله وضوء.

 والصحیح ما قال به ابن بابویه و یشهد لکون الاصل فی کلامه خبر مسند ان المدارک نقل عن عرض المجالس الذی هو لابن بابویه(4)عن أبی عبدالله (علیه السلام): (قال لا بأس بتبعیض الغسل تغسل یدک و فرجک و رأسک و تؤخر غسل جسدک إلی وقت الصلاة ثم تغسل جسدک اذا اردت ذلک فان احدثت حدثاً من بول او غائط

ص:41

او ریح او منی بعد ما غسلت رأسک من قبل ان تغسل جسدک فأعد الغسل من اوله)(1) و بعین هذه العبارات عبّر علی بن بابویه کما نقل عنه ابنه فی الفقیه(2) و مثله فی الفقه الرضوی(3)و اما قول الجواهر «ان جمعاً من المتأخرین قالوا لم نقف علی الخبر فی عرض المجالس»(4), فالظاهر انهم توهموا بعرض المجالس الامالی المعروف بالمجالس الّا ان عرض المجالس غیره .

   هذا و لا یخفی اختصاص هذا الحکم بالجنابة - واغسال الاستحاضة الکبری علی خلاف فیها سیاتی التعرض له - لعدم کون باقی الاغسال طهارة و لا ان المطلوب منها هو الطهارة .

   هذا لو قلنا باعتبار خبر الصدوق لموثوقیته و اما لو لم نقل بذلک فما هو مقتضی القاعدة؟ فقد یقال بان مقتضی القاعدة هو صحة الغسل لعدم قابلیة الحدث للتأثیر و لان ناقض الصغری لا یوجب الکبری مضافاً لاطلاق ما دل علی الغسل. و یرده ان قوله تعالی {اذا قمتم الی الصلاة - الی- و ان کنتم جنباً فاطهروا} دل علی ان المکلف الذی قام الی الصلاة علی قسمین جنب و غیر جنب والاول وظیفته الاغتسال والثانی الوضوء وعلی کل منهما تحصیل الطهارة بنص الایة المبارکة فمتی ما حصل الحدث الاصغر یلزم رفعه بالوضوء ان لم یکن جنباً و بالغسل ان

ص:42

کان جنباً و بهذا یظهر ان الجنب لو احدث بالاصغر فی اثناء الغسل لتوجه الیه التکلیف مرة اخری کما انه لو اجنب فی اثناء الغسل لکان علیه ان یستأنف الغسل کذلک لو احدث بالاصغر لا یکفیه اتمام الغسل بل لابد له من اعادته و الحاصل ان موجبیّة الحدث للطهارة و مانعیّته من اتمام الغسل تظهر من الایة بالتأمل و بذلک یظهر ضعف قول المرتضی بعد دلالة الایة علی کون الغسل بنفسه طهارة بلا ضمیمة شیء معه ولا دلیل علی حصول الطهارة بالتلفیق بالجمع بین الغسل و الوضوء.

و اما عدم احتیاج غسل الجنابة إلی وضوء فهذا ما نطق به القران {وان کنتم جنباً فاطهروا}(1) ودلت علیه المستفیضة مثل صحیحة حماد بن عثمان او غیره (قال فی کل غسل وضوء الا الجنابة)(2)و کذلک مرسلة ابن أبی عمیر(3) وغیرهما (4)، واما خبر أبی بکر الحضرمی(5) من التوضوء ثم الاغتسال فخلاف القران وخلاف ماتقدم من الروایات.

ص:43

سیاتی , ویجب ان یکون الوضوء قبل الاغسال المستحبة وان صح الوضوء بعده لو ترکه عمدا قبله وکان اثما.

اقول: والقرشیة هی من انتسبت إلی النضر بن کنانة حسب احد القولین او إلی فهربن مالک(1) و یدل علی الثانی قول حذافة بن غانم العدوی فی عبدالمطلب بعد ما اطلقه من الاسر و کان یقال لقصی جد هاشم مجمعاً لجمعه طوائف قریش(2):

      ابوکم قصی کان یدعی مجمعاً        به جمع الله القبائل من فهر(3)

و ایضاً قول نثیلة ام العباس بن عبدالمطلب لما فقد ضراراً ابنها الاخر:

         اضللت ابیض کالخصّاف           للفتیة  الغر  بنی  مناف

        ثم لعمرو منتهی الاضیاف            سنّ لفهر سنة الایلاف(4)        

ص:47

   و کذلک قول عبدالمطلب لابنه الزبیر فی وصیته له بحلفه مع خزاعة:

   هم حفظوا الال القدیم وحالفوا           ایّاک و کانوا دون قومک من فهر(1)     

     و کیف کان فذهب المفید(2) والشیخ فی النهایة(3) والحلی(4) وکذلک نقل عن القاضی(5) القول بالخمسین مطلقاً واما القول بالتفصیل فهو قولُ الصدوق فی الفقیه(6) و الشیخ فی المبسوط(7) و هو مختار الکافی حیث نقل صحیح ابن أبی عمیر مرسلاً عن الصادق (علیه السلام): (اذا بلغت المرأة خمسین سنة لم ترَ حمرةً الّا ان تکون امرأة من قریش)(8) و به افتی الفقیه و به قال الدیلمی و ابن حمزة و الذی یدل علی قول المفید و غیره صحیحة عبدالرحمن بالحجاج(9) و مرسل البزنطی(10)  لکن الجمع بین

ص:48

الاخبار یقتضی المصیر إلی قول الصدوق، ثم ان صحیحة ابن الحجاج الثانیة(1) رواها فی التهذیب عن علی بن فضال بابدال خمسین سنة بستین سنة(2) و لم یعتمدها الکلینی ولا شاهد لها، علی العکس من روایة الخمسین فیدل علیها مرسل ابن أبی عمیر و مرسل البزنطی و صحیحة عبد الرحمن الأولی نفس هذه الصحیحة بروایة الکلینی و ایضاً لم یفتِ احد بالستین مطلقاً هذا ما یرتبط بالقرشیة.

واما النبطیة فلم ینقل لها نص الّا ما رواه المفید فی المقنعة فی باب العدد (و قد روی ان القرشیة من النساء و النبطیة تریان الدم إلی ستین سنة)(3) و قال: (فان ثبت ذلک فعلیها العدة حتی تجاوز الستین)(4) و لم یفتِ بها احد الّا الدیلمی(5) وابن حمزة(6) والصحیح عدم ثبوت استثناء النبطیة الّا ان الظاهر مما تقدم من الادلة ان

ص:49

التفصیل بین القرشیة والنبطیة وغیرهما بنحو الاخبار عن وضعیتهما لا الحکم الانشائی وهذا هو الذی فهمه المفید کما تقدمت عبارته .

   ثم انه ما المراد من النبطیة؟ فعن الجوهری انهم قوم ینزلون البطائح بین العراقین(1).

اقول: ویشهد لصحته ان قسما من نسوان اهل هذه الاماکن یحضن الی سن الستین.

وعن تفسیر القمی انهم الصیافة کانوا یقدمون من الشام إلی المدینة معهم الدرموک(2) یعنی الطنفسة والطعام وعن العلل عن هشام عن الصادق (علیه السلام) «النبط لیس من العرب و لا من العجم..»(3) وذکر لباب انساب السمعانی احتمالات متعددة فراجع(4).

(و أقله ثلاثة ایام)

فلعدّة روایات کصحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «أقلّ ما یکون الحیض ثلاثة أیّام و أکثره ما یکون عشرة أیّام»(5).

ص:50

و أما مثل موثقة سماعة: «سألته عن الجاریة البکر أوّل ما تحیض فتقعد فی الشهر یومین و فی الشهر ثلاثة أیّام یختلف علیها لا یکون طمثها فی الشهر عدّة أیّام سواء. قال: فلها ان تجلس و تدع الصلاة ما دامت تری الدم»(1) فمحمول علی بیان الحکم الظاهری و انها تعمل ظاهرا بوظیفة الحائض فان انقطع قبل الثلاثة انکشف کونه استحاضة و إلّا انکشف کونه حیضا واقعا.

و إذا لم یتم هذا و نحوه طرحناها لمخالفتها السنّة القطعیّة باعتبار ان تلک متواترة إجمالا.

 (متوالیة)

اما اعتبار الاستمرار فی الثلاثة فلاقتضاء الحکم بکون أقلّه ثلاثة لذلک، فان ظاهره ان الدم الواحد لا یقلّ عن ذلک، و مع تقطّعه لا یکون واحدا فان الوحدة مساوقة للاتصال عرفا أیضا.

و مع غضّ النظر عن ذلک فمقتضی إطلاق أدلة الأحکام کوجوب الصلاة و ... ترتّبها ما لم یثبت المقیّد، و القدر المتیقن منه حالة الاتصال فی الثلاثة، فإن الاطلاق کما یتمسّک به عند الشک فی أصل التقیید کذلک یتمسّک به عند الشک فی زیادته.

ص:51

و لا یخفی ان المدار علی الاستمرار العرفی - الذی یتحقق مع الانقطاع الیسیر أیضا- دون الدقی وذلک لأنه مقتضی لزوم حمل الألفاظ علی مفاهیمها العرفیة.

هذا وذهب إلی اشتراط التوالی الصدوقان(1) والاسکافی(2) والمرتضی(3) و الشیخ فی المبسوط(4) والجمل(5) وکذلک المفید(6) والدیلمی(7) والحلبی(8) وذهب الشیخ فی النهایة(9) والقاضی(10) إلی عدم الاشتراط وهو الذی یفهم من الکلینی حیث روی مرسل یونس(11)- وهو غیر مرسله الطویل- الذی یدل علی کون الثلاثة ضمن

ص:52

العشرة لکن حیث اعرض المشهور عن العمل به فلا حجیة فیه کما و انه مخالف لقول علی بن بابویه(1) فالصحیح هو اشتراط کون الثلاثة متوالیةً.

(و اکثره عشرة)

کما نطقت بذلک المستفیضة کما فی صحیحة یعقوب بن یقطین(2)و صحیحة صفوان بن یحیی «قال سألت ابا الحسن (علیه السلام) عن ادنی ما یکون الحیض فقال ادناه ثلاثة و ابعده عشرة»(3).

(و هو اسود او احمر حار له دفع و قوة) عند خروجه (غالباً)

ویدل علی صفاته ما فی صحیحة ابن البختری « دخلت علی أبی عبد اللّه (علیه السلام) امرأة فسألته عن المرأة یستمر بها الدم فلا تدری حیض هو أو غیره. قال: فقال لها: ان دم الحیض حار عبیط أسود له دفع و حرارة، و دم الاستحاضة اصفر بارد فإذا کان للدم حرارة و دفع و سواد فلتدع الصلاة. قال: فخرجت و هی تقول: و اللّه ان لو کان امرأة ما زاد علی هذا»(4) و المراد بالسواد الحمرة الشدیدة و إلّا فلم یر دم بلون الفحم.

ص:53

و صحیحة معاویة بن عمار وفیها: «ان دم الحیض والاستحاضة لیس یخرجان من مکان واحد فدم الاستحاضة بارد و دم الحیض حار»(1) و غیرهما(2).

و توهم الاسکافی بان مخرج الحیض من الجانب الایمن والاستحاضة من الجانب الایسر(3) ولم یقل احد بذلک و انما ذلک بالنسبة إلی دم القرحة و الحیض و المراد منبعثهما.

   و اما قوله غالباً فلعدم کون هذه الصفات دائمیة فالصفرة فی ایام الحیض حیض وکذا العکس وبذلک نطقت الاخبار مثل خبر علی بن جعفر(4) و صحیح ابن مسلم و فیه: «المرأة تری الصفرة فی ایامها فقال لا تصلی حتی تنقضی ایامها و ان رأت الصفرة فی غیر ایامها توضأت وصلّت»(5) و غیرهما(6).

ثم ان اقل الطهر ایضاً عشرة ایام و یدل علی ذلک صحیحة محمد بن مسلم(7).

و اما روایتا ابا بصیر و السندی عن یونس فسیأتی الجواب عنهما.

ص:54

حکم اشتباه دم القرحة و دم البکارة مع دم الحیض

هذا و لم یذکر المصنف تمییزه مع دم القرحة و دم البکارة.

    اما الاول: فروی التهذیب عن ابان (فی فتاة لا تدری انه حیض ام قرحة قال مرها فلتستلق علی ظهرها ثم ترفع رجلیها و تستدخل اصبعها الوسطی فان خرج من الجانب الایسر فهو من الحیض و ان خرج من الجانب الایمن فهو من القرحة)(1) و رواها الکافی الّا انه عکس الامر(2) و بما رواه الکلینی افتی ابن الجنید(3) قال المصنف فی الذکری (و فی کثیر من نسخ التهذیب الروایة بلفظها بعینه)یعنی انها کما نقلها الکلینی, ثم قال: (و قال الصدوق و الشیخ فی النهایة: الحیض من الایسر(4) قال ابن طاووس وهو فی بعض نسخ التهذیب الجدیدة و قطع بانه تدلیس)(5).

اقول: والظاهر تقدم نقل الکلینی علی نقل الشیخ لاضبطیته و لاقترانه بفتوی ابن الجنید و اکثر نسخ التهذیب و شهادة ابن طاووس ولتقدمهما علی الشیخ والصدوق و ابن ادریس(6).

ص:55

     و اما الثانی: فقد روی الکافی فی صحیحة حماد بن خلف الطویلة عن الکاظم )ع (فی اشتباه دم الحیض و دم البکارة قال:«تستدخل القطنة ثم تدعها ملیّاً ثم تخرجها اخراجاً رقیقاً فان کان الدم مطوّقاً فهو من العذرة و ان کان مستنقعاً فهو من الحیض»(1).

(و متی امکن کونه حیضاً حکم به)

و حیث ان هذه القاعدة لا دلیل علیها و انما هی مستفادة من النصوص علی اشکال فی اطلاقها فالعبرة اذاً بما دلت علیه النصوص و سیأتی عند قوله (و تترک ذات العادة العبادة)تفصیل الکلام فی ما ینفع فی المقام.

(ولو تجاوز العشرة فذات العادة الحاصلة باستواء مرتین)

کما فی موثقة سماعة وفیها ( فاذا اتفق الشهران عدة ایام سواء فتلک ایامها)(2) ومرسلة یونس(3) الدالتین علی حصولها بالمرّتین (تأخذها).

(وذات التمیّز تأخذه بشرط عدم تجاوز حدّیه فی المبتدأة و المضطربة و مع فقده تأخذ المبتدأة عادة اهلها فان اختلفن فأقرانها فان فقدن او اختلفن فکالمضطربة فی اخذ عشرة ایام من شهر و ثلاثة من اخر او سبعة سبعة او ستة)

قلت: التفصیل الذی ذکر جاء فی بعض فروع المبسوط(4) و قال به الحلی(5) ومن بعده، و اما الصدوقان فقالا بالعشرة من دون تفصیل ففی کتاب الفقیه: (وقال أبی

ص:56

(ره) فی رسالته إلی فان رأت المرأة الدم ثلاثة ایام و مازاد إلی عشرة فهو حیض وعلیها ان تترک الصلاة - إلی- وان زاد الدم اکثر من عشرة ایام فلتقعد عن الصلاة عشرة ایام)(1) ومثله قال فی المقنع(2) و الهدایة(3) و اما المفید فی المقنعة(4)  والدیلمی فی المراسم(5) فقالا بالاخذ بایامها المتعادة من دون تفصیل و المرتضی اطلق القول کالصدوقین بان الحائض تأخذ العشر من دون تفصیل ففی الناصریات ( و قد علمنا من الثلاثة إلی العشرة متیقن علی انه حیض)(6) و کذلک فی مصباحه(7).

  واما الروایات فأهمها مارواه الکافی عن یونس عن غیر واحد عن الصادق )ع)ویعرف هذا الحدیث بمرسل یونس الطویل(8)  وخلاصة ما فیه ان المرأة علی ثلاثة اقسام:

ص:57

    الأولی: من ینقطع عنها الدم وبتعبیر المرسلة سُنّة الأولی و حکمها انها تأخذ بایام عادتها قلت ام کثرت .

   الثانیة: هو حکم المضطربة التی نسیت عادتها .

   الثالثة: حکم من لم تکن لها عادة وابتدأها الدم واستمر بها وهی المبتدأة.

     و هذا الحدیث الشریف یدل علی ما قاله القدماء من تفصیل  و یؤید مضامین هذا الحدیث ما عن کتب العامة حیث رووا عن النبی (ص) موافقة الخبر وذلک:

    اولاً: ما عن اسد الغابة عن ام حبیبة بنت جحش انها استحیضت فأمرها النبی(ص) بالغسل عند کل صلاة فانها کانت لتخرج من المرکن وقدعلت حمرة الدم علی الماء فتصلی(1) وقد تضمن ذلک مرسل یونس فی الثانیة وهی المضطربة انها تجلس فی مرکن لأختها فکانت صفرة الدم تعلو الماء ولکنه ذکر اسمها کالاولی وهی فاطمة بنت أبی حبیش ولاشک فی توهمه لشهادة السیاق ان الأولی غیر الثانیة(2).

ص:58

     ثانیاً: روی سنن أبی داوود عن عائشة ( قالت استحیضت ام حبیبة بنت حبش - وکانت اخت ضرتها زینب - وهی تحت عبدالرحمان بن عوف  سبع سنین فأمرها النبی(ص) وقال ( اذا اقبلت   الحیضة فدعی الصلاة واذا ادبرت فاغتسلی وصلّی)(1) و قد تضمن مرسل یونس ان الصادق (علیه السلام) قال وکان أبی (علیه السلام) یقول: انها استحیضت سبع سنین.

     ثالثاً:ما رواه سنن أبی داوود عن عمران بن طلحة عن امه حمنة بنت جحش قالت کنت استحاض حیضة کثیرة شدیدة فأتیت النبی (ص) فوجدته فی بیّت اختی زینب فقلت  له إنی استحیض حیضةکثیرة شدیدة فما تری فیها قد منعتنی الصلاة والصوم فقال انعت لک الکرسف فانه یذهب الدم قلت هو اکثر من ذلک انما شج شجاً قال سآمرک(2). و هو مضمون مرسل یونس .

ص:59

   رابعاً: ان  مرسل یونس صحیح السند إلی یونس(1) ورواه التهذیب عن کتاب علی بن ابراهیم(2) واعتمده الکلینی حیث انه یتحری الاخبار الصحیحة کما ذکر ذلک فی مقدمة کتابه(3)، ولیس المراد ان کل روایاته صحیحة فانا لا نقول بذلک.

    خامساً: ان یونس لم یروه  عن شخص واحد بل قال عن غیر واحد فهو لیس کباقی المراسیل قال فی الذکری ( انها مشهورة النقل مفتی بمضمونها حتی عد اجماعا)(4).

   سادساً: انه یشهد لمضمونه صحیح معاویة بن عمار (المستحاضة تنظر ایامها فلا تصلی  فیها ولا یقربها  بعلها فاذا جازت ایامها و رأت الدم یثقب  الکرسف

ص:60

اغتسلت للظهر والعصر)(1) وقریب منه صحیح محمد الحلبی (2) ودلالتها بالاطلاق و لا یعارضه شیء من الاخبار الّا مارواه التهذیب صحیحاً عن یونس بن یعقوب(3) و ما رواه عن السندی عن یونس بن یعقوب عن أبیِ بصیر(4) فقال الشیخ فیهما نحملهما علی امرأة اختلطت عادتها فی الحیض(5) و هذا یدل علی ان الشیخ یری انّ الروایتین مما لابد من تفسیر لهما و ان ما دلّا علیه من معنی هو باطل،هذا وقد دلّا علی ان اقل الطهر اقل من عشرة ایام وهذا واضح البطلان لتعارضهما مع صحیحة محمد بن مسلم(6) التی تقول ان اقل الطهر عشرة ایام، ومثلهما فی الضعف خبر داود مولی أبی المغرا(7) فلم یروه غیر الکافی و هو مرسل، والحاصل ان هذا الحدیث الشریف جمع کل حالات المستحاضة کما جاء التصریح بذلک فیه «فجمیع حالات المستحاضة تدور علی هذه السنن الثلاثة» و تخصیصه بمن استمر بها الدم شهراً او اکثر بلا دلیل و علیه فالحاصل منه: ان ذات العادة تتحیّض بعادتها

ص:61

قلّت ام کثُرت استمر بها الدم ام لم یستمر . والمضطربة الناسیة لعادتها تأخذ بالتمییز. و اما المضطربة التی لا عادة لها فتجعل حیضها کل شهر ستة ایام او سبعة.

وتبقی المبتدأة التی هی فی الحقیقة لیست قسماً قبال هذه الاقسام الثلاثة بل اما ان تحصل لها عادة فتصبح ذات عادة وتلحقها احکامها والّا فهی مضطربة و بذلک یتبین ان ذات العادة لو استمر بها الدم اکثر من عشرة ایام  اخذت عادتها و جعلت الباقی استحاضة و اما لو استمر بها الدم اکثر من العادة- و کانت عادتها اقل من عشرة- استظهرت بیوم او یومین او ثلاثة حسب منطوق صحیح البزنطی(1) و غیره(2) و بالیوم و الیومین عبر الشیخ فی النهایة(3) و بالثلاثة عبر المقنع فی الحبلی التی تری الدم اکثر من ایام عادتها وهو مضمون موثقة سماعة(4) و الظاهر مما تقدم انها لو استمربها الدم اکثر من الثلاثة و لم تنقضِ العشرة جعلته استحاضة و الظاهر من صحیح البزنطی و غیره انها مخیرة فی الاستظهار إلی ثلاثة ایام و بذلک یرتفع توهم التعارض بین صحیح البزنطی المخیر بین الیوم و الیومین و الثلاث و غیره

ص:62

المعین للاستظهار بیوم واحد(1)، نعم مرسلة ابن المغیرة دلت علی استظهارها إلی نهایة العشرة(2) الّا انه لم یعمل بها احد و مخالفة لصحیح البزنطی و غیره- ویمکن حملها علی الغالب- واما موثقة یونس بن یعقوب من انها تستظهر بعشرة ایام فحمل الشیخ المعنی فیها إلی عشرة(3) و استشهد لها بمرسلة ابن المغیرة فی نفی الاستظهار لمن کانت عادتها عشرة والّا استظهرت(4).

   والحاصل مما تقدم:

2- و ان التحیض برؤیته فی العادة و ان لم یکن بالصفات فلصحیحة محمّد بن مسلم: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن المرأة تری الصفرة فی أیّامها؟ فقال: لا تصلّی حتی تقضی أیّامها»(1)، و غیرها.

3- کما ویلحق تقدّم الدم بیوم أو یومین بالحیض وذلک لموثقة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) فی المرأة تری الصفرة فقال: «ان کان قبل الحیض بیومین فهو من الحیض»(2).

اما انه مع التجاوز عن العشرة یحکم بالتحیض بمقدار العادة فلصحیحة یونس عن غیر واحد سألوا أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الحیض و السنة فی وقته فقال: «ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله سنّ فی الحیض ثلاث سنن ...

اما إحدی السنن فالحائض التی لها أیّام معلومة قد أحضتها بلا اختلاط علیها ثم استحاضت فاستمر بها الدم و هی فی ذلک تعرف أیّامها و مبلغ عددها ... تدع الصلاة قدر اقرائها أو قدر حیضها ...»(1)

وقلنا لا تضرّ روایة یونس عن غیر واحد لأنه اولا من أصحاب الاجماع وان أقل ما یراد من «غیر واحد» ثلاثة و لا یحتمل اجتماعهم علی الکذب خصوصا مع افتراضهم من مشایخ یونس.

6- ومع عدم التجاوز ولم یکن بالصفات ففیه قولان:

الاول: یحکم علی جمیعه بذلک لقاعدة الامکان- المدعی علیها الاجماع و انها متصیّدة من الروایات- القائلة ب «ان کل دم یمکن ان یکون حیضا فهو حیض»، و حیث فرض عدم التجاوز فبالامکان ذلک فیحکم علیه بالحیض.

الثانی: لایحکم علی جمیعه بذلک وذلک لان الدم ما بعد العادة ما دام لم یکن بالصفات فهو مشمول لما ورد من ان الصفرة فی غیر أیّامها لیست بحیض، کما فی

ص:65

صحیحة محمّد بن مسلم(1) و لإطلاق ما دلّ علی ان دم الاستحاضة أصفر کما فی صحیحة حفص بن البختری(2) وسیاتی ما یدل علی ذلک ایضا , واما قاعدة الامکان فقد قلنا لا اعتبار بها فی نفسها .

هذا و کلّ دم حکم علیه بالحیض فالدم الثانی لا یمکن الحکم علیه بذلک إلّا مع تخلّل أقل الطهر , ففی صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام): «لا یکون القرء فی أقل من عشرة أیّام فما زاد. أقل ما یکون عشرة من حین تطهر إلی ان تری الدم»(3) و غیرها.

اقرائها و یشهد للصدوق خبر زرارة وابن مسلم(1) و المرفوع عن سماعة(2) و ذهب الشیخ فی النهایة انها تعمل علی التمییز فان فقدته ترجع إلی نسائها فان لم یکن تترک العبادة فی کل شهر سبعة ایام(3) وقال فی الخلاف اذا لم یتمیّز لها رجعت إلی عادة نسائها او قعدت فی کل شهر ستة او سبعة ایام(4) و قال فی المبسوط والجمل غیر ذلک(5).

و التحقیق ان المبتدأة تعمل اولاً علی التمییز عملاً باطلاق صحیح حفص بن البختری و صحیح معاویة بن عمار و صحیح اسحاق بن جریر(6) الظاهرة ظهوراً قویاً بان التمییز هو الفارق بین الحیض و الاستحاضة وما قلناه لا یأباه کلام الشیخ فی اکثر کتبه و کلام الصدوق کما عرفت فاذا فقدت التمییز وقع التعارض بین مرسل یونس الطویل الدال علی الاخذ بستة ستة و بین خبر زرارة و ابن مسلم و المرفوع عن سماعة الدال علی الاخذ بعادة نسائها ولا شک فی تقدم الاول بعد ما عرفت قوته و شهرته اضف إلی ذلک تضمنه حکایة سُنّة النبی )ص( و قد اُمِرنا بطرح ما خالف السنة کما دلت علیه مقبولة ابن حنظلة.

ص:67

و اما خبر ابن بکیر الذی رواه التهذیب بروایتین(1) وکذلک فی الاستبصار(2) و قال لا ینافیان(3) خبر یونس الطویل وقد تضمنا انها تترک الصلاة عشرة فی شهر و ثلاثة فی شهر اخر فهما روایة واحدة عن ابن بکیر و لا اختلاف فی معناهما بل و لا الفاظهما هذا اولاً و ثانیاً یتنافیان مع مرسل یونس حیث انه صریح فی انها تجعل حیضها فی کل شهر ستة او سبعة و ثالثاً ابن بکیر فطحی و قد صرح فی احدی الروایتین «و هذا مما لا یجدون منه بداً» فلعله رأی منه ابداه کما حصل فی مسألة من طلق امرأته ثلاثاً حیث قال هذا مما رزق الله من الرأی و رابعاً لم یروه الکافی و لا الفقیه و لم یفتِ به احد الا ما قد یظهر من الاسکافی(4)و لا عبرة به.

و اما قول المصنف فان اختلفن فاقرانها فلم یرد فی خبر و انما قال به المبسوط(5) و لعله قرأ ما فی خبر سماعة (ان تنظر بعض نسائها فتقتدی باقرائها-بالهمز-)(6) باقرانها.

ص:68

الحیض: هو ما تراه المرأة بعد تسعٍ وقبل الخمسین. و الاقوی ان التفصیل بین القرشیة والنبطیة وغیرهما بنحو الاخبار عن وضعیتهما لا الحکم الانشائی وعلیه فان استمر الدم بعد الخمسین وکان بصفات الحیض یحکم علیه بالحیضیة.

و أقلّه ثلاثةٌ متوالیةٌ و أکثره عشرةٌ و هو أسود أو أحمر حارٌّ له دفعٌ غالباً. کما و ان اقل الطهر عشرة ایام. ولو اشتبه دم القرحة مع دم الحیض فعلیها ان تستلق علی ظهرها ثم ترفع رجلیها و تستدخل اصبعها الوسطی فان خرج من الجانب الایمن فهو من الحیض و ان خرج من الجانب الایسر فهو من القرحة. وان اشتبه دم الحیض مع دم البکارة فعلیها ان تستدخل القطنة ثم تدعها ملیّاً ثم تخرجها اخراجاً رقیقاً فان کان الدم مطوّقاً فهو من العذرة و ان کان مستنقعاً فهو من الحیض. و متی أمکن کونه حیضاً حکم به .

و لو تجاوز العشرة فذات العادة الحاصلة باستواء مرّتین ان ذات العادة تتحیّض بمقدار عادتها قلّت ام کثُرت فان انقطع بها الدم قبل العشرة فالکل حیض ان کان بصفات الحیض, و اما لو استمر بها الدم اکثر من العادة- و کانت عادتها اقل من عشرة- استظهرت بیوم او یومین او ثلاثة بترک العبادة فلعله ینقطع قبل ان یتجاوز العشرة. کما ویلحق تقدّم الدم بیوم أو یومین بالحیض.

والمضطربة الناسیة لعادتها تأخذ بالتمییز. ومثلها المبتدأة. و مع فقده فحکم المبتدأة کالمضطربة التی لا عادة لها تجعل حیضها کل شهر ستة ایام او سبعة.

ص:70

و اما المضطربة التی لا عادة لها فتجعل حیضها کل شهر ستة ایام او سبعة .

هذا و کلّ دم حکم علیه بالحیض فالدم الثانی لا یمکن الحکم علیه بذلک إلّا مع تخلّل أقل الطهر .

و لو انقطع الدم دون العشرة فان علمت بالنقاء فی الباطن فلا حاجة إلی الاستبراء, و اما اذا احتملت بقاءه فی الرحم فعلیها الاستبراء بالقطنة فان خرجت نقیةً اغتسلت و ان کانت متلطخة بالدم صبرت حتی تنقی او یتم لها عشرة ایّام هذا اذا کانت مبتدأة و اما ذات العادة فقد عرفت انها تستظهر بیوم او یومین او ثلاثة .

و اما کیفیة الاستبراء فهو ان تقوم و تلزق بطنها بحائط و تستدخل قطنة بیضاء و ترفع رجلها الیمنی فان خرج علی رأس القطنة مثل رأس الذباب دم عبیط لم تطهر و ان لم تخرج فقد طهرت تغتسل و تصلی.

کما فی صحیحة زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام): «إذا کانت المرأة طامثاً فلا تحلّ لها الصلاة ...»(1) و موثقة سماعة: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن المستحاضة قال: تصوم شهر رمضان إلّا الأیام التی کانت تحیض فیها ثم تقضیها بعد»(2).

و یشهد له ایضا معتبرة الفضل بن شاذان(3) «فأن قال فلم صارت تقضی الصیام ولا تقضی الصلاة قیل لعلل شتی» وذکر من جملتها المشقة وفی الفقیه «لیعلم الناس انّ السنة لا تقاس».

ویحرم علیها الاعتکاف ایضا و ذلک باعتبار اشتراطه بالصوم.

 (و الطواف)

وحیث لا یجوز لها دخول المسجدین  فبطریق أولی لا یجوز لها الطواف ویدل علی ذلک ایضا موثقة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن المستحاضة أ یطؤها زوجها و هل تطوف بالبیت؟ قال: تقعد قرأها الذی کانت تحیض فیه- الی ان قال- و کل شی ء استحلت به الصلاة فلیأتها زوجها و لتطف بالبیت»(4) فانها ظاهرة فی انه متی ما حلّت لها الصلاة جاز لزوجها إتیانها و طوافها بالبیت .

ص:72

(و لا یقربان) ای الحائض و الجنب (المسجدین الحرمین)

اما عدم جواز دخولها المساجد فضلا عن المسجدین الحرمین فلصحیح زرارة وابن مسلم عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالا «قُلْنَا لَهُ الْحَائِضُ وَ الْجُنُبُ یَدْخُلَانِ الْمَسْجِدَ أَمْ لَا قَالَ الْحَائِضُ وَ الْجُنُبُ لَا یَدْخُلَانِ الْمَسْجِدَ إِلَّا مُجْتَازَیْنِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی یَقُولُ وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا »(1) واما انه لایجوز ذلک مطلقا حتی اجتیازا فالحاقاً لها بالجنب باعتبار اشتراکهما فی ان کلا منهما موجبان للغسل . لکنه لیس بواضح.

 ( ومس القران)

کما فی صحیح داوود بن فرقد قال: (تقرؤه وتکتبه و لا یصیبه یدها)(2) ثم قال الکلینی بعدها وروی انها لا تکتب القران وما اشار الیه ولم یروه فهو ضعیف لدیه.

(و یکره حمله و لمس هامشه کالجنب)

لم یرد نص فی خصوص الحائض وانما ورود فی الجنب فیما رواه التهذیب عن ابراهیم بن عبد الحمید(3).

 (ویحرم اللبث فی المساجد و قراءة العزائم)

کما مر من صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم و حسنة محمد بن مسلم وغیرهما  .

ص:73

وبقی من احکام الحائض عدم جواز اخذها شیئاً من المساجد کالجنب کما فی صحیحة زرارة و محمد بن مسلم المتقدمة .

( و طلاقها)

کما فی موثقة(1) الیسع «لا طلاق الا علی طهر» وغیرها(2) و سیأتی تفصیل ذلک فی کتاب الطلاق 0

(ووطؤها قبلاً عامداً عالماً)

قال تعالی {ویسألونک عن المحیض قل هو أذی فاعتزلوا النساء فی المحیض }(3)  وقال تعالی {ولا تقربوهنّ حتی یطهرن }(4).

 واما وطؤها فی الدبر فلا حرمة فیه و استدل له بآیة {ویسألونک عن المحیض..} اذا قلنا ان المراد من کلمة المحیض الأولی زمان الحیض و الأخری مکان الحیض یعنی القبل وحینئذ فیکون الاول اسم زمان والثانی اسم مکان لا انهما مصدران والحاصل هو حرمة المقاربة فی مکان الحیض یعنی القبل دون الدبر کذلک لو قلنا ان کلمة المحیض الثانیة ایضاً اسم زمان فلا  دلالة فی الایة حینئذ.

واستدل لاصل الجواز بآیة {نساؤکم حرث لکم فأتو حرثکم انّی شئتم}(5) اذا ما فسّرنا انّی بمعنی کیفما شئتم قبلاً او دبراً و یدل علی الجواز فی غیر القبل فی

ص:74

الحیض وغیره حسنة عبدالملک بن عمرو(1) وخبره الاخر(2) و فیه: ( ما یحل للرجل من المرأة و هی حائض قال کل شیً غیر الفرج ثم قال انما المرأة لعبة الرجل )و کذلک مو ثق معاویة بن عمار (3) وموثقة هشام بن سالم وفیه: (لا بأس اذا اجتنب ذلک الموضع )(4) والاخبار  بذلک مستفیضة ولا تنافیها صحیحة الحلبی من انها تتزر بإزار إلی الرکبتین وتخرج سرتها ثم له فوق الازار (5) وغیرها(6) فانها محمولة علی الکراهة جمعاً بین الطائفتین واما روایة عبدالرحمن البصری (لاشیء حتی تطهر(7)وروایة حجاج الخشاب (تلبس درعاً ثم تضطجع معه)(8) فلابد من حملهما بما لا تنافی تلک و یمکن ان تکونا للتقیة.

ص:75

و إذا عورض اطلاق موثقة عبد الملک بن عمرو: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) ما لصاحب المرأة الحائض منها فقال: کل شی ء ما عدا القبل منها بعینه»(1) و غیرها بإطلاق صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «... و لا بأس ان یأتیها بعلها إذا شاء إلّا أیّام حیضها فیعتزلها زوجها»(2) حیث یدل علی المنع حتی من الدبر.

کان الجواب: ان دلالة الأوّل بالعموم و الثانی بالاطلاق و عند التعارض یقدم العموم.

و مع تسلیم التساوی یتساقطان و یرجع إلی أصل البراءة أو مطلقات جواز الوطء فی الدبر إن کانت.

و کل هذا- کما تعلم- مبنی علی جواز الوطء فی الدبر فی غیر حالة الحیض.

اقول: ذهب إلی وجوب الکفارة الصدوق(1) والمفید(2) والمرتضی(3) والدیلمی(4) والشیخ فی غیر النهایة وابن البراج و ابن حمزة و الحلی(5) ویدل علیه المرسل عن داود بن فرقد(6) وحیث ان المشهور قد عمل بهذه الروایة و لا شهرة فی ما خالفها من الروایات فلابد من حمل ما خالفها علی التقیة او رد علمه إلی اهله فما رواه التهذیب عن محمد بن مسلم(7) بالتصدق بدینار و عن أبی بصیر بالتصدق بنصف دینار(8) یمکن حمل الاول منهما علی اول الحیض و الثانی علی وسطه کما قال فی التهذیب(9) لکنه خلاف اطلاقهما و لهذا حملتا علی التقیة لان احمد بن حنبل یقول بالتخییر بالتصدق بدینار او نصف دینار(10) ویشهد له صحیح عبد الملک بن عمرو

ص:77

وفیه (فان الناس یقولون علیه نصف دینار او دینار)(1) والمراد من الناس العامة، واما صحیحة العیص(2)و موثقة زرارة(3) وخبر لیث المرادی(4) من عدم وجوب الکفارة فمحمولة علی التقیة لانه مذهب أبی حنیفة ومالک والشافعی(5) فی الجدید و الثوری و اما موثق الحلبی من التصدق علی مسکین بقدر شبعة(6) فلم یعمل به احد سوی المقنع(7) و فیه نسب خبر داود إلی الروایة کما نسب فی الفقیه موثق الحلبی إلی الروایة(8).

هذا غایة ما یمکن ان یقال لاثبات وجوب الکفارة بالتفصیل المتقدم الّا ان الانصاف انه لا یمکن الرکون الیه و ذلک لعدم الشهرة اولاً بدلیل اختلاف کلام الصدوق فانه و ان قال به فی الفقیه فقد خالفه فی المقنع کما عرفت و نسبه إلی الروایة و بدلیل ان الکلینی لم یروهِ بل روی صحیحاً عن الحلبی وجوب التصدق علی سبعة نفر من المؤمنین ان کان واقعها فی استقبال الدم و الّا فلا(9) کما و ان

ص:78

علی بن ابراهیم فی تفسیره قال بالدینار فی اوله و نصفه فی آخره(1) بل و مخالفة من روی روایات عدم الکفارة و تقبلها مثل احمد بن محمد بن عیسی الاشعری و هو من کبار علماء قم و صفوان بن یحیی وهو من اصحاب الاجماع حیث رویا عن عیص بن القاسم الصحیحة المتقدمة و فیها (قلت فان فعل أعلیه کفارة قال: لا اعلم فیه شیئاً یستغفرالله تعالی) وکذلک حماد بن عیسی و حریز و زرارة فی الموثقة المتقدمة و هم من کبار العصابة و غیرهم (مثل لیث المرادی) و لم یبقَ الّا المفید و المرتضی و من تابعهما فلو قلنا ان الاصل فی الشهرة هو المفید لم یکن بعیداً, وثانیاً ان القائلین بالوجوب مستندهم المرسل عن داود بن فرقد المتقدم و هو و ان کان ظاهراً فی الوجوب الّا ان الجمع بینه و بین الطائفة الدالة علی عدم الکفارة مثل صحیح العیص و موثق زرارة و خبر المرادی یقتضی الحمل علی الاستحباب .

فان قلت: انها محمولة علی التقیة فلا تصل النوبة إلی الجمع الدلالتی.

قلت: نمنع حملها علی التقیة و ذلک بعد تعددها من قبل من عرفت من فقهاء العصابة و فطاحلها کصفوان و زرارة و الحمل علی التقیة لو کان الراوی فرداً عادیّاً لا امثال هؤلاء، والحاصل ان القول بوجوب الکفارة ضعیفاً و الصحیح هو حمل ما تقدم من الروایات المعتمدة المتضمنة للتصدق (علی اختلافها) علی الاستحباب و بذلک تعرف طریق الجمع بینها.

ص:79

واما قول المصنف بالوجوب احتیاطاً فلیس له مبنی صحیح کما تقدم فی اول جزء من هذا الکتاب ویرد علیه انه لا وجه للقول بالاحتیاط بعد ثبوت الشهرة بین المتقدمین حیث انها توجب العلم کما هو الصحیح او علی القول بحجیة الخبر المشهور و عدم حجیة الخبر الشاذ او علی القول بحجیة الخبر الموثوق به فلاتصل النوبة إلی العمل بالاحتیاط بعد ثبوت ذلک فما قاله المصنف من الاحتیاط غیر صحیح.

(و یکره لها قراءة باقی القران)

وافتی ابن حمزة باستحباب ترک القراءة(1) لکن الروایات الکثیرة تنادی بعدم الکراهة اصلاً کما فی صحیحة زرارة و محمد بن مسلم عن الباقر (علیه السلام) (الحائض و الجنب یقرءان شیئاً قال نعم ما شاءا الا السجدة و یذکران الله علی کل حال)(2) وصحیحة محمد بن مسلم(3) و غیرهما(4) و لم یرد المنع الّا فیما رواه الخصال عن السکونی عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه عن علی (علیه السلام) (سبعة لا یقرؤون القران وعدّ منهم الحائض)(5) لکن السکونی مضافا الی کونه عامیا قد اعرض الاصحاب عن روایته مع معارضته بما هو اصح منه مما تقدم.

ص:80

(و کذا الاستمتاع بغیر القبل)

وظاهر کلامه انه مطلقاً مکروه لکن الذی دلت علیه صحیحة الحلبی المتقدمة (انه له مافوق الازار و ذکر عن ابیه (علیه السلام) ان میمونة کانت تقول ان النبی)ص(کان یأمرنی اذا کنت حائضاً ان اتزر بثوب ثم اضطجع معه فی الفراش)(1) فکیف یکون مکروهاً و قد فعله النبی )ص(.

   ثم انه یمکن القول بکراهة الوطیء من الدبر مطلقاً فی ایام الحیض و غیرها لحسنة عمر بن یزید(2)و الذی تضمن ان له ما بین الیتیّها ولا یوقب و قلنا فیما سبق ان القول بالکراهة هو الذی یقتضیه الجمع بین الاخبار.

(و یستحب لها الجلوس فی مصلاها بعد الوضوء و تذکر الله تعالی بقدر الصلاة)

کما فی صحیح الحلبی(3) وغیرها من الاخبار المعتبرة(4) الّا ان قول المصنف انها تقعد فی مصلاها لا شاهد له من الاخبار بل هی اما مطلقة کما فی صحیح معاویة

ص:81

بن عمار(1) او تقعد فی موضع طاهر کما فی صحیح زرارة(2) او تجلس قریباً من المسجد علی حد تعبیر صحیحة الحلبی المتقدمة.

(و یکره لها الخضاب)

کما فی روایات الحضرمی و عامر بن جذاعة و الحمیری(3)و غیرهم(4) لکن الکافی لم یروها و اقتصر علی روایتی سهل بن الیسع و محمد بن أبی حمزه(5) و قد تضمنتا نفی البأس و ظاهره عدم الکراهة و التهذیب بعد ما رواهما عن الکافی و غیرهما جعل الجمیع شاهداً علی ان اخبار المنع یراد منها الکراهة لا الحظر(6).

(و تترک ذات العادة العبادة برؤیة الدم و غیرها بعد ثلاثة ایام)

اقول: ینبغی التفصیل بین الحبلی و غیر الحبلی.

    اما غیر الحبلی فالصحیح انه لا فرق بین ذات العادة و غیرها کما هو ظاهر الصدوقین(7) و المفید من انها تترک العبادة برؤیة الدم مع کونه بصفات الحیض کما فی المبتدأة فقال المفید (و متی رأت الدم اقل من ثلاثة ایام فلیس ذلک

ص:82

بحیض و علیها ان تقضی ما ترکته من الصلاة)(1)و مثله فی الفقیه(2) ویدل علیه موثقة سماعة (اذا رأت الدم قبل وقت حیضها فلتدع الصلاة فانه ربما تعجل لها الوقت)(3)و مورده و ان کان ذات عادة الا ان رؤیتها کانت قبل ایامها، لکن المبسوط لم یشترط کونه بصفة الحیض فقال (فاول ما تری المرأة الدم ینبغی ان تمتنع عن العبادة- إلی- وکذلک اذا رأت اول ما تبلغ الصفرة او الکدرة و قد بلغت حداً یجوز ان تکون حائضاً حکمنا بانه من الحیض)(4) و به قال ابن حمزة(5).

و روی الکافی ثلاث روایات(6) منها صحیحة أبی بصیر(7) تدل علی ان الصفرة قبل الحیض من الحیض و بعده لیس من الحیض و لا یعارضها اطلاق صحیحة محمد بن مسلم «وان رأت الصفرة فی غیر ایامها توضأت و صلّت»(8) و غیره(9) بعد امکان

ص:83

تخصیصها بالأولی بل حکومتها بها بعد ملاحظة موثقة سماعة بتعجل الدم علیها بکون الایام المتقدمة علی العادة من ایامها(1).

   و اما ما اختاره المصنف من التفصیل بین ذات العادة حیث تتحیض برؤیة الدم دون غیرها فالاصل فیه الحلی فقال: (و من لم تکن لها عادة و رأت الدم الیوم و الیومین فلا یجوز لها ترک العبادة)(2) و یرده ما تقدم من خبر سماعة وغیره و فتوی الصدوقین و المفید فلا عبرة بقوله.

     و اما الحبلی فالاغلب انها لا تری الدم لکن لو رأته جعلت ما بصفة الحیض حیضاً و ما بصفة الاستحاضة استحاضة و یدل علی ذلک الصحاح و غیرهما منها صحیح ابن سنان(3) و صحیح ابن الحجاج(4) و مرسل علی بن ابراهیم(5) و فی صحیح ابن سنان «عن الحبلی تری الدم اتترک الصلاة قال نعم ان الحبلی ربما قذفت بالدم» و فی صحیح ابن الحجاج «قال تترک اذا دام» و بذلک افتی الفقیه(6) و المقنع(7)

ص:84

و لا یعارضه الّا خبر السکونی(1) وهو عامی لا وثوق به اذا عارضه خبر الامامی خصوصاً من اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه کصفوان و غیره .

و اما صحیح حمید بن المثنی (عن الحبلی تری الدفقه و الدفقتین- إلی- لیس تمسک هذه عن الصلاة)(2) فلا دلالة فیه حیث ان الدفقة و الدفقتین لیس مما یحصل بهما اقل الحیض کما یشهد له مرسل محمد بن مسلم(3) و صحیحة نفس الراوی حمید بن المثنی ابوالمغرا الأخری(4).

   وبقی من الروایات خبر الحسین بن نعیم الصحاف و لیس فیه اشکال الّا من صدره فی کون رؤیتها الدم بعد مضی عشرین یوماً تجعله استحاضةً و لو کان بصفة الحیض(5) وهذا المعنی لم یفتِ به احد الّا التهذیب من اجل الجمع بین الاخبار(6) .

ص:85

و اما صحیح اسحاق بن عمار و فیه (ان کان دماً عبیطاً فلا تصلی ذینک الیومین و ان کانت صفرة فلتغتسل عند کل صلاتین)(1)  فهو محمول علی ان الحبلی کغیرها تترک الصلاة برؤیة الدم و انه لو کان الدم یوماً او یومین تقضی ما فاتها من العبادة.

(و یکره و طؤها بعد الانقطاع قبل الغسل علی الاظهر)

کما ذهب الیه الکلینی و دلت علیه المستفیضة منها صحیحة محمد بن مسلم(2)و موثق ابن یقطین وفیه (لا بأس و بعد الغسل احب الیّ)(3) و مرسل عبدالله بن المغیره(4) و غیرها(5)  فکلها صریحة فی الجواز و بعضها تضمن رفع الکراهة مع شبق الزوج کما فی صحیحة ابن مسلم و مادل علی عدم الجواز مثل موثق أبی بصیر حیث عبّر لا یصلح(6)، و موثق سعید بن یسار و فیه قال:لا حتی تغتسل(7) لیست صریحة فی الحرمة و لا تأبی الحمل علی الکراهة و الکتاب واضح الدلالة فی کون حرمة الوطیء قبل النقاء من الحیض بناءً علی قراءة التخفیف و ما قاله الفقیه

ص:86

من کون یطهرّن بمعنی التطهّر و الغسل(1) مبنیّ علی قراءة التشدید قیل: (انه لو کان یطهرن بمعنی یتطهرن یلزم التکرار حیث بعدها فاذا تطهرّن و هو مما لا یکون فی القران حیث انه یحذف من الکلام کل ما یفهم من المقام).

اقول: و حیث لا تعارض فی الروایات فحینئذٍ تصبح هی المفسرة للقران و یتعین الحکم بجواز الوطئ کما هو قراءة عاصم و بذلک یظهر بطلان قول الصدوق بحرمة الوطیء قبل الغسل بدون الشبق و بالجواز مع الشبق(2)و الذی هو مفاد صحیحة ابن مسلم، و اما خبر أبی عبیدة(3) و موثقة عمار(4) بحلیة الوطیء مع التیمم فیمکن حملها علی الکراهة بدون التیمم و بذلک یظهر بطلان ما عن مجمع البیان(5) و التبیان(6) باشتراط احدهما (التیمم او الغسل) تخییراً فلا دلیل لهم علی ذلک.

(و تقضی کل صلاة تمکنت من فعلها قبله)

یدل علی ذلک عموم قضاء الفائت و خصوص موثق یونس بن یعقوب (فی امرأة دخل علیه وقت الصلاة و هی طاهر فأخرت الصلاة حتی حاضت.قال (علیه السلام):

ص:87

تقضی اذا طهرت)(1) وغیره(2) والنصوص الدالة علی عدم قضاء الصلاة علیها لو فرض شمولها للمقام فهی مقیّدة بما ذکرنا.

واما لو لم تتمکن من ادائها کاملة فقیل: لو تمکنت من اداء اکثرها یجب علیها قضاء ما بقی والّا فلا(3).

و یدل علیه ما رواه الکافی صحیحاً عن أبی الورد(4)و به افتی الفقیه و من جملة ما قال و الذی هو مضمون الروایة (فان کانت فی صلاة المغرب و قد صلت منها رکعتین قامت من مجلسها فاذا طهرت قضت الرکعة)(5) فتعبیره کالخبر بوجوب قضاء الرکعة الفائتة لوحدها و الاسکافی جعل القضاء للصلاة کلها و مثله

ص:88

المرتضی(1) فی الجمل و یبقی الاشکال السنَدیِ حول الروایة حیث ان أبا الورد مهمل فی علم الرجال الّا ان الکافی روی مدحاً عن الصادق (علیه السلام) فی حقه (اما انتم فترجعون مغفوراً لکم)(2) لکنه لا یتضمن توثیقا نعم قد عمل بالخبر الکلینی و الصدوق ثم انه قد یتوهم انه مخالف للاصول ففی المعتبر (التکلیف بالفعل یستدعی وقتاً یتسع له فمع قصوره یجب السقوط والّا لزم التکلیف بما لا یطاق)(3).

اقول: ان صح هذا فانما یصح فی الاداء دون القضاء فالتکلیف بالقضاء أی علاقة له بما قال . وکیف کان فلا وثوق بالخبر وقد اعرض الاصحاب عنه مع ان المسالة ابتلائیة.

و العصر اذا طهرت قبل الغروب بمقدار ما تصلی خمس رکعات- إلی- و لو لحقت رکعة لزمها العصر»(1).

و یرد علی ما قاله الشیخ انه سوف تصلی الصلاتین خارج وقتهما فتصلی الظهر فی وقت العصر و تصلی العصر خارج الوقت و ذلک لان الاربع رکعات الاخیرة من الوقت المختص بالعصر و قوله و بالاستحباب کقوله بالوجوب لا دلیل علیه.

    ثم ان الشیخ استند فی ما قال بروایة الاصبغ عن امیرالمؤمنین (علیه السلام) (من ادرک من الغداة رکعة قبل طلوع الشمس فقد ادرک الغداة تامة)(2)و بموثقة عمار(3)و التی هی بمضمون روایة الاصبغ و تزید علیها (بانه لو طلعت الشمس قبل ان یصلی رکعة فلیقطع الصلاة و لا یصلی حتی تطلع الشمس و یذهب شعاعها)(4) والخبران ضعیفان ولا دلالة فیهما فان ادراک الغداة تامة لیس معناه التوسعة فی الوقت بل قد یکون من باب اسقاط القضاء, هذا و لم یعمل بهما غیر الشیخ و اشتمال الثانی منهما علی امر وهو قطع الصلاة حتی تطلع الشمس و یذهب شعاعها الدال علی حرمة الصلاة فی ذلک الوقت اوکراهتها وهو محل خلاف مع ان موردهما الصبح و این هما من المدعی لکل الصلوات و اما روایة أبی القاسم الکوفی المحکیة عن

ص:90

کتابه الاستغاثة(1) عن النبی )ص( «من ادرک من صلاة العصر رکعة واحدة… فقد ادرک العصر فی وقتها» ففی غایة الضعف لضعف أبی القاسم اولاً و ضعف کتابه ثانیاً(2) کما و ان الاصل فی خبرهِ العامة فروی سنن أبی داود عن أبی هریرة الحدیث.

 ثم ان روایتی الاصبغ و عمار لا یعلم منهما تأسیس قاعدة عامة لصلاة الصبح او لکل الصلوات فلعل المراد منهما انه من ادرک رکعة تحسب له رکعتین لا ان الحائض لو ادرکت رکعة فقد ادرکت الوقت کله و تعبیر الروایة بالغداة لا بالوقت فهذا خیر شاهد علی ما قلناه فلعله من باب الحث علی الاهتمام بها و یشهد لذلک انهما لم یعمل بهما احد غیر الشیخ و بعد هذا لا ضرورة لحملها علی التقیة مع بعد الاول عنها،ثم ما ابعد قول الشیخ فی الخلاف بالوجوب و بین قوله فی تهذیبه(3)و استبصاره(4)فی عدم وجوب الظهر علی الحائض لوطهرت بعد مضی

ص:91

اربعة اقدام من الزوال جمعاً منه بین طائفتین من الروایات ولا شاهد عرفیّ له لهذا الجمع وننقل هذا عن الشیخ حتی یعلم انه لم یکن له رأی واحد فی المسألة.

مسالة: لو ادرکت قبل الغروب ثمان رکعات لا اقل تجب علیها الصلاتان واذا ما ادرکت اربع فهل لاتجب علیها الّا العصر ام لا؟ مقتضی الاصول و القواعد ذلک و قد حکی ذلک عن المفید و المرتضی و أبی الصلاح و القاضی و ابن حمزة و ابن زهرة و صاحب الاشارة و الحلی(1) و ذلک لعدم ِ ثبوت روایات (من ادرک رکعة) الّا انه یعارض ذلک خبر الفضل بن یونس(2) الذی اعتمده الکافی و لم ینقل ما یعارضه و مفاده هو ما ذهب الیه الشیخ فی التهذیب و الاستبصار من عدم وجوب صلاة الظهر بعد مضی اربعة اقدام لکن الفضل و اقفی کما قال الشیخ(3) و لم تثبت شهرة بما روی و مثله فی الضعف ما عن الفقیه من وجوب البدء بالظهر لمن ضاق علیه الوقت و لم یبق له من الوقت الّا ست رکعات(4), فلم یظهر له دلیل و لم یفتِ به احد.

و یدل علی المشهور خبر منصور بن حازم و صحیح عبید بن زرارة(5) و غیرهما(6).

ص:92

ثم ان الشیخ روی عن الکنانی و الزجاجی و ابن سنان و ابن حنظله(1) انها اذا طهرت قبل طلوع الفجر صلت المغرب و العشاء الاخرة و ان طهرت قبل ان تغیب الشمس صلت الظهر و العصر رواها فی مقام الرد و التوجیه و لم یروها غیره و لم یفتِ بها احد و حیث انها موافقة لمذهب الشافعی و مالک و احمد فعن الشافعی انها لو ادرکت رکعة و جبت علیها الفریضتان و عن احمد انها لو ادرکت تکبیرة الاحرام تجب علیها الفریضتان، فلعلها صدرت تقیة و بذلک یرد علمها إلی اهلها لکن الفقیه حملها للمضطر و العلیل و الناسی بالغاء خصوصیة ورودها فی الحائض(2) و التهذیب حملها علی الاستحباب(3), و علی کل حال فالاعتماد علیها محل منع لاعراض المشهور عنها .

ص:93

و تترک المراة اذا لم تکن حبلی بلا فرق بین ذات العادة وغیرها العبادة برؤیة الدّم مع کونه بصفات الحیض واما الحبلی فتأخذ بالتمییز فما کان بصفة الحیض حیض وما کان بصفة الاستحاضة استحاضة . و یکره وطؤها بعد الانقطاع قبل الغسل علی الأظهر.

و تقضی کلّ صلاة تمکّنت من فعلها قبله, و اما لو لم تدرکها کاملا بل ادرکت فعل رکعة او اکثر مع الطّهارة فلا یجب علیها القضاء , و قاعدة من ادرک رکعة من الوقت فقد ادرک الوقت کله لا اساس لها. وغسل الحیض کغسل الجنابة.

او یومین فتری صفرة او دماً قال تصلی ما لم تلد)(1)بحمل الدم علی ما قبل الولادة کما عنون الکافی ذلک(2) وهو الظاهر من الروایة و یؤیده ایضا دعوی الشیخ فی الخلاف علی نفاسیة ما یری مع الولادة(3) ویکفی فیه صدق کونه دم الولادة .

(و اکثره قدر العادة فی الحیض فان لم یکن فالعشرة)

اقول: وقع الخلاف فی ان اکثر النفاس هل هو ثمانیة عشرة یوماً ام عشرة ایام؟ قیل: انه لا خلاف فی ان ما تراه المرأة إلی العشرة کله نفاس و ان کانت ذات عادة و ما عن العلامة فی المختلف من کونه استحاضة لذات العادة لو تجاوز الدم العشرة(4) فلم یقل به احد حتی المبسوط والمهذب و السرائر الذین ذکروا ذلک للحائض، و اما هنا فی باب النفاس فلم یقل احد منهم بالاخذ بالعادة .

اقول: و کیف کان فنقل المختلف عن علی بن بابویه بکون اکثر النفاس عشرة ایام و مثله الشیخ وابو الصلاح و القاضی(5) و الحلی و ذهب المفید و المرتضی و

ص:96

الصدوق و الاسکافی و الدیلمی(1) إلی کونه ثمانیة عشرة یوماً الا ان المفید قال «و قد جاء اخبار معتمدة ان اقصاه عشرة ایام وعلیه  اعمل لوضوحه»(2).

و کذلک المرتضی لم یقل بذلک فی ناصریاته و نقل الحلی رجوعه فی کتاب خلافه و نقل رجوع المفید فی احکام نسائه و فی شرح کتاب الاعلام(3) هذا من جهة الاقوال .

و اما الاخبار فخبر یونس بن یعقوب(4) و موثق زرارة(5) و صحیح ابن أبی عمیر عن ابن اذینة عن فضیل(6) و زرارة جمیعاً تدل علی ایام عادتها و لم یروِ الکلینی غیرها.

و اما روایات الثمانیة عشرة فتدل علیها روایة العیون عن الفضل بن شاذان وهی روایة معتبرة سنداً و متناً(7) و قد رواها الصدوق عن ابن عبدوس عن القتیبی عن الفضل و القتیبی قد اعتمد علیه الکشی و ابن عبدوس ثقة باعتبار ان الصدوق قد جعل کتابه فی عداد الکتب المشهورة التی علیها المعول و الیها المرجع فقال فی

ص:97

مشیخة کتابه وما رویته عن.. فقد رویته عنه وروایة العلل عن حنان بن سدیر(1) وبها افتی فی الفقیه(2) والروایات الحاکیة لامر النبی (ص) اسماء کصحیح محمد والفضیل وزرارة ففیه «عن أبی جعفر (علیه السلام): «ان أسماء بنت عمیس نفست بمحمّد بن أبی بکر فأمرها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حین أرادت الاحرام من ذی الحلیفة ان تحتشی بالکرسف و الخرق و تهل بالحجّ فلما قدموا مکة و قد نسکوا المناسک، و قد أتی لها ثمانیة عشر یوما فأمرها رسول اللّه صلّی اللّه علیه وأله ان تطوف بالبیت و تصلّی و لم ینقطع عنها الدم ففعلت ذلک»(3) وصحیح زرارة(4) وصحیح محمدبن مسلم(5) وبذلک قد یقال بوقوع التعارض بین الطائفة الأولی والثانیة لکن الصحیح عدم تعرض الطائفة الأولی لأقصی مدة النفاس بالنفی والاثبات مضافاً إلی ان القول بالثمانیة عشرة کان مقبولاً لدیهم وان حمله علی التقیة بعید للغایة کما وان امر النبی (ص) اسماء بالاغتسال بعد الثمانیة عشرة یوماً هو الملاک فی قبول هذا القول ولایعارضه مرفوع ابن هاشم الذی رواه المنتقی

ص:98

مسنداً عن الباقر (علیه السلام) (1) و هو ضعیف سنداً ومتناً فأنه )ص(کان یعلم وقت ولادتها لکونها معه فلا یحتاج ان یسألها وکما علّمها وظیفتها فی ذی الحلیفة الاهلال بالحج کما امر الناس بالاهلال کان وظیفته (ص) تعلیمها الاغتسال قبل ثمانیة عشرة لاجل صلاتها الیومیة فضلاًعن ادائها وظیفتها فی حجها من الطواف و السعی و أصل امر النبی (ص) لها ثابت فی الثمانیة عشرة یوماً و ذلک بصحیح الفضلاء المتقدم وبعد ثبوته فالاطلاق المقامی محکم، فالصحیح هو القول بکون اکثر النفاس ثمانیة عشرة یوماً.

   ثم انه وردت روایات فی کون اکثره عشرین(2) یوماً او تسعة عشرین(3)یوماً لکنها ضعیفة و لا یعبأبها.

ص:99

فی شهر رمضان بعد صلاة العصر أ تتم ذلک الیوم أم تفطر؟ فقال: تفطر ثم لتقض ذلک الیوم»(1) و صحیحة زرارة عن أحدهما علیهما السّلام: «النفساء تکفّ عن الصلاة أیّامها التی کانت تمکث فیها ثم تغتسل و تعمل کما تعمل المستحاضة»(2)ومکاتبة بن مهزیار(3).

 وکذلک مساواتها فی حرمة وطئها کما فی موثقة مالک بن أعین: «سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن النفساء یغشاها زوجها و هی فی نفاسها من الدم؟ قال: نعم إذا مضی لها منذ یوم وضعت بقدر أیّام عدّة حیضها ثم تستظهر بیوم فلا بأس بعد ان یغشاها زوجها یأمرها فلتغتسل ثم یغشاها ان أحب»(4).

 و مساواتها فی حرمة طلاقها کما فی صحیحة زرارة عنهما علیهما السّلام: «انهما قالا إذا طلّق الرجل فی دم النفاس أو طلّقها بعد ما یمسّها فلیس طلاقه إیّاها بطلاق»(5).

 و حرمة دخولها للمساجد والمکث فیها و کراهة الوطی بعد الانقطاع و قبل الغسل , نعم لم یرد النص فی مسها لکتابة القران و قراءة ایات العزائم .

ص:101

   اقول: لکنهما یحرمان حسب الفهم العرفی وان لم تثبت المساواة مطلقاً کما هو واضح, فقد ورد کراهة الخضاب للحائض دون النفساء ففی مکارم الطبرسی عن کتاب لباس العیاشی عن الصادق (علیه السلام): لا تختضب و انت جنب- إلی- و لا بأس به للنفساء)(1)و عن أبی الحسن الاول لا تختضب الحائض(2)و عن الصادق (علیه السلام) و تختضب النفساء(3).

ثم ان کیفیة اغتسالها عند انقطاع الدم بنفس کیفیة غسل الجنابة وذلک لان عدم بیان کیفیة خاصة لهذا الغسل حتی فی روایة واحدة مع ابتلاء عامّة النساء به یستکشف منه ان کیفیته کغسل الجنابة.

 (و یجب الوضوء مع غسلهن و یستحب قبله)

اما اصل وجوب الوضوء للحائض و النفساء و المستحاضة فیدل علیه الکتاب فی امره بالوضوء و الغسل و التیمم حیث اوجب تعالی(4) علی القائم إلی الصلاة احد الثلاثة الوضوء مع التمکن و عدم الجنابة و الغسل مع التمکن فی حال الجنابة و التیمم بدلاً عنهما مع عدم التمکن منهما و لا یخفی ان قوله تعالی{و ان کنتم

ص:102

جنباً} یدل علی تقدیر (ان لم یَکونوا جنباً) بعد وامسحوا برؤسکم و ارجلکم وقیل: لان القرآن کالرمز یحذف مما یفهم من المقام، و قد عبر فی غسل الجنابة بقوله {فاطهروا} وفیه دلالة علی انه طهارة کاملة لا یحتاج إلی وضوء و لم یعبر ب(فاغتسلوا) حیث ان الاغتسال بمجرده لا یدل علی حصول الطهارة، وتدل علیه ایضاً الاخبار الصحیحة کما فی ما رواه الکافی عن ابن أبی عمیر(1) عن رجل عن الصادق  (علیه السلام) (کل غسل قبله وضوء الاغسل الجنابة) و ابن أبی عمیر من اصحاب الاجماع و مثله فی الدلالة صحیحه الاخر عن حماد بن عثمان او غیره(2) و اما صحیح محمد بن مسلم(3) و الذی یدل علی کفایة الغسل عن الوضوء فالمراد منه غسل الجنابة کما یشهد له صحیح حکم بن حکیم(4) و یدل علی عدم جواز الوضوء مع غسل الجنابة صحیحة زرارة(5) من «ان غسل الجنابة لیس قبله و لا بعده وضوء» ومرسلة محمد بن احمد بن یحیی (ان الوضوء قبل الغسل و بعده بدعة)(6) واما ما رواه التهذیب موثقاً عن عمار(7)و مرسلاً عن حماد(8) و مکاتبة الهمدانی(9)

ص:103

بکفایة الغسل عن الوضوء فهی ضعیفة سنداً اولاً حیث ان عمار فطحی واکثر اخباره شاذه و الهمدانی مهمل والخبر الثانی مرسل و انها مخالفة للقران بمامر بیانه ثانیاً، و انه لم یعمل بها احد عدا المرتضی و الاسکافی(1) فلم یروِها الکافی و اکتفی بالاشارة الیها فقط و لم یروها الصدوق وانما رواها الشیخ لتأویلها(2) والجواب عنها علی حسب قاعدته.

   ثم انه قد یتمسک بمطلقات اغسال النساء و الاغسال المستحبة لکنک خبیر بانها لیست فی مقام البیان فلا یصح التمسک بها.

     ثمّ ان الوضوء قبل الغسل هل هو مستحب کما عن المبسوط(3) و ابن حمزه(4)و الحلی(5) ام واجب کما ذهب الیه المشهور حیث قال به الصدوقان(6) و المفید(7) و الشیخ فی جمله(8) و ابو الصلاح الحلبی(9) ؟

ص:104

قیل: ویدل علی الثانی خبر الکافی عن عبدالله بن سلیمان(1) و صحیح سلیمان بن خالد(2) من ان (الوضوء بعد الغسل بدعة) باعتبار ان المراد به غیر غسل الجنابة لانه قبله ایضاً بدعة .

اقول: و یمکن الاستدلال علیه  بصحیحة محمد بن أبی عمیر مرسلاً من ان کل غسل قبله وضوء الّا غسل الجنابة(3) و خبر ابن یقطین(4) و ما عن الامالی فی وصف دین الامامیة (فی کل غسل وضوء فی اوله)(5) .

و اما خبر حماد او غیره (فی کل غسل وضوء الّا الجنابة)(6) فمجمل و هو عین صحیح ابن أبی عمیر فلاحظ.

حصیلة البحث:

ص:105

النّفاس: دم الولادة معها أو بعدها و أقلّه مسمّاه و أکثره قدر العادة فی الحیض فإن لم یکن فثمانیة عشرة یوما. ودم ذات العادة کلّه نفاس لو لم یتجاوز العشرة، و مع التجاوز فبمقدار العادة.

و حکمها کالحائض فی وجوب الغسل بعد الانقطاع وقضاءالصوم دون الصلاة وفی حرمة وطئها وحرمة طلاقها و حرمة دخولها للمساجد والمکث فیها و کراهة الوطی بعد الانقطاع و قبل الغسل , ویحرم علیها مس کتابة القران و قراءة ایات العزائم ایضا.

و یجب الوضوء مع غسل النفاس، و یجب ان یکون قبله.

کما وردت صفاته فی صحیح معاویة(1)و موثق اسحاق بن جریر بکونه بارداً(2) وفی صحیح حفص (دم الاستحاضة اصفر بارد)(3).

و اما کونه رقیقاً فقد ورد فی دعائم الاسلام «دم الاستحاضة رقیق»(4) و الفقه الرضوی(5) و یمکن الاستدلال له بصحیح ابن یقطین «النفساء تدع الصلاة مادامت تری الدم ثلاثین عبیطاً إلی ثلاثین یوماً فاذا رق و کان صفرة اغتسلت وصلت»(6) الّا انه مهجور و اما قید الفتور فیدل علیه توصیف الحیض بالدفع فی مقام التمییز بینه و بین الاستحاضة وقدمرّ الکلام فی قید الغالبیّة فی الحیض فراجع.

(فاذا لم تغمس القطنة تتوضأ لکل صلاة مع تغیّرها و ما یغمسها بغیر سیل یزید الغسل للصبح و ما یسیل تغتسل ایضاً للظهرین ثم للعشائین و تغیّر الخرقة فیهما)

هذه احکام المستحاضة باقسامها الثلاثة و یدل علی الکل موثق سماعة «المستحاضة اذا ثقب الدم الکرسف اغتسلت لکل صلاتین و للفجر غسلاً و ان لم یجز الدم الکرسف فعلیها الغسل لکل یوم مرة و الوضوء لکل صلاة و ان اراد زوجها ان یأتیها فحین تغتسل هذا اذا کان الدم عبیطاً و ان کان صفرة فعلیها

ص:107

الوضوء»(1) لکن مقتضی ذیله وجوب الوضوء فقط للصفرة مطلقاً فی کل الاقسام الثلاثة و مثله فی ذلک صحیح محمد بن مسلم(2) وخبری ابن جعفر(3) فیقع التعارض بینهما و بین صحیح ابن الحجاج الوارد فی النفساء(4) وخبر اسحاق بن عمار الوارد فی الحبلی «و ان کان صفرة فلتغتسل عند کل صلاتین»(5) فیتعین الجمع بینهما بحمل الاخیرة علی الصفرة الکثیرة و الأولی علی القلیلة و یشهد لهذا الجمع خبر محمد بن مسلم الوارد فی الحبلی (و ان کان قلیلاً اصفر فلیس علیها الّا الوضوء)(6).

هذا هو مقتضی الجمع العرفی بین النصوص فیتم ما عن المشهور من التقسیم الثلاثی خلافاً للاسکافی و العمانی کما نقل ذلک عنهما المختلف فقال: «المشهور ان المستحاضة ان لم یغمس دمها القطنة وجب علیها الوضوء لکل صلاة و ان غمس و لم یسل وجب علیها مع ذلک غسل للصبح و ان سال وجب علیها مع ذلک غسلان غسل للظهر و العصر تجمع بینهما و غسل للمغرب وَ العشاء تجمع بینهما اختاره الشیخ و ابن بابویه و المفید و سلار و ابو الصلاح و ابن البراج و ابن

ص:108

ادریس- إلی- و قال ابن أبی عقیل یجب علیها الغسل عند ظهور دمها علی الکرسف لکل صلاتین تجمع بین الظهر و العصر بغسل و بین المغربِ و العشاء بغسل و تفرد الصبح بغسل و اما ان لم یظهر الدم علی الکرسف فلا غسل علیها و لا وضوء و قال ابن الجنید المستحاضة التی یثقب دمها الکرسف تغتسل لکل صلاتین اخر وقت الأولی و اول وقت الثانیة منهما و تصلیها و تفعل للفجر مفرداً کذلک و التی لا یثقب دمها الکرسف تغتسل فی الیوم و اللیلة مرة واحدة ما لم یثقب»(1).

اقول: و المسألة و ان کانت قابلة للنقاش حیث ان روایات وجوب الغسل مطلقة لکن المشهور هو الملاک و یدل علی حکم القلیلة موثق زرارة(2) و معتبر معاویة بن عمار(3) (و ان کان الدم لا یثقب الکرسف توضأت و دخلت المسجد وصلت کل صلاة بوضوء) و بهما یقید ما دل علی وجوب الغسل مرة کصحیحة زرارة(4) او

ص:109

ثلاث مرات کصحیح ابن سنان(1) و یدل علی حکم المتوسطة موثق سماعة المتقدم و خبر عبدالرحمن بن أبی عبدالله(2).

و اما تبدیل القطنة فاستدل له فی المعتبر «بانه نجاسة یمکن الاحتراز منها فیجب»(3) لکن قال فی کشف اللثام (لم یذکره الصدوقان و القاضی و لا ظفرت بخبر یدل علیه)(4) نعم یدل علیه خبر عبد الرحمن الوارد فی الاستحاضة المتوسطة المتقدم الّا انه موقوف علی عدم الفرق بین القسمین و هو محل تأمل خصوصاً بعد اطلاق الروایات فی ذنیک القسمین فالعمدة هی الشهرة لو تمّت و الّا فلا، واما ما قاله المعتبر فصحیح فیما زاد علی المعفو عنه و قد تقدم ان دم الاستحاضة معفوٌ عنه اذا کان دون الدرهم.

وحاصل البحث:

1- اما تحدید دم الاستحاضة بما ذکرنا فهو من القضایا الواضحة الوجدانیة.

ص:110

2- و اما کونه بما ذکر من الصفات فلصحیحة حفص بن البختری- التی أشرنا إلیها فی صفات الحیض- و غیرها.

3- و اما انه لا حدّ لقلیله و لا لکثیره فلإطلاق الأخبار.

4- و اما عدم اعتبار فصل أقل الطهر بین أفراده فلإطلاق الأخبار أیضا.

5-ثم ان انقسام الاستحاضة إلی الأقسام الثلاثة بالشکل المتقدم هو المشهور. و یمکن استفادته من صحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «المستحاضة تنظر أیامها ... و ان کان الدم لا یثقب الکرسف توضّأت و دخلت المسجد و صلّت کلّ صلاة بوضوء»(1) بضمیمة صحیحة زرارة: «... فان جاز الدم الکرسف تعصبت و اغتسلت ثم صلّت الغداة بغسل و الظهر و العصر بغسل و المغرب و العشاء بغسل و ان لم یجز الدم الکرسف، صلّت بغسل واحد»(2).

ص:111

9- کما ویجب الوضوء علیها لکل صلاة فلموثقة سماعة: «المستحاضة إذا ثقب الدم الکرسف، اغتسلت لکل صلاتین، و للفجر غسلا، و ان لم یجز الدم الکرسف فعلیها الغسل لکل یوم مرّة و الوضوء لکل صلاة ...»(1).

10- و اما تبدیل القطنة أو تطهیرها فلموثقة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه المتقدّمة.

11- و اما وجوب اغسال ثلاثة علی المستحاضة الکثیرة فلصحیحة زرارة: «فان جاز الدم الکرسف تعصبت، و اغتسلت ثمّ صلّت الغداة بغسل و الظهر و العصر بغسل و المغرب و العشاء بغسل ...»(2).

11- و اما وجوب تبدیلها القطنة فلفحوی ما دل علی وجوبه فی المتوسطة لأنها تزید علی المتوسطة دما.

12- وقد تقدم القول بعدم وجوب الوضوء علیها بدلیل موثقة سماعة المتقدّمة ویشهد لذلک ایضا صحیحة معاویة بن عمّار المتقدّمة حیث قالت: «المستحاضة تنظر أیامها ... فإذا جازت أیامها و رأت الدم یثقب الکرسف اغتسلت للظهر و العصر ... و للمغرب و العشاء غسلا ... و تغتسل للصبح ... و ان کان الدم لا یثقب

ص:113

الکرسف توضّأت و دخلت المسجد و صلّت کل صلاة بوضوء ...»(1) فانه بضم قاعدة «التفصیل قاطع للشرکة» تدل علی المطلوب.

ان قلت: ان وجوب الوضوء لکل صلاة فی المتوسطة یدل بالأولویة علی ذلک فی الکثیرة.

قلت: الأولویة ممنوعة لاحتمال قیام تکرّر الغسل مقام تکرّر الوضوء.

ثم انّه بقطع النظر عن کل ذلک یکفینا أصل البراءة بعد عدم الدلیل و بطلان الأولویة.

حصیلة البحث:

الاستحاضة: و هی ما زاد علی العشرة أو العادة مستمرّاً أو بعد الیأس أو بعد النّفاس، و دمها أصفر باردٌ فاترٌ غالباً.

وتنقسم الاستحاضة الی ثلاثة اقسام:

القلیلة: وهی فیما إذا لم یغمس الدم القطنة فتتوضّؤ لکلّ صلاةٍ مع تغییرالقطنة فیما زاد علی المعفو عنه و قد تقدم ان دم الاستحاضة معفوٌ عنه اذا کان دون الدرهم .

و المتوسطة: وهی فی ما یغمس الدم القطنة بغیر سیلٍ ویجب علیها الغسل للصّبح مع تغییرالقطنة کما ویجب الوضوء علیها لکل صلاة.

ص:114

و الکثیرة: وهی فی ما یسیل الدم عن القطنة ویجب علیها ان تغتسل أیضاً للظّهرین ثمّ للعشاءین و تغیّر الخرقة فیهما نعم لا یجب علی المستحاضة الکبری الوضوء.

و اما بعد التغسیل فلا شیء علیه کما فی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام): «قال: مس المیت عند موته و بعد غسله و القبلة لیس بها بأس»(1) و یؤیده خبر ابن سنان(2).

 اقول: نقل المعتبر(3) عن مصباح المرتضی و شرح الرسالة القول بالاستحباب  و قال فی المختلف (المشهور بین علمائنا وجوب الغسل علی من مس میتاً من الناس قبل تطهیره بالغسل و بعد برده بالموت اختاره الشیخان (ره) و ابن أبی عقیل و ابن الجنید و ابو الصلاح و سلار مع تردد و ابنا بابویه و ابن البراج و ابن ادریس و قال السید المرتضی انه مستحب)(4).

اقول: و هو المفهوم من الصدوق فی المقنع(5) و قد یستدل لذلک بصحیح محمد بن مسلم بعد ان عد مقدارا من الاغسال قال (علیه السلام): «و غسل الجنابة فریضة»(6) بتوهم دلالته علی عدم وجوب ما عدا الجنابة علی الرجال .

ص:116

لکنه توهم باطل اذ المراد من الفرض هو ما فرضه الله تعالی فی القران کما سیاتی.

هذا و قد یستدل علی وجوبه صریحاً بمرسل یونس عن الصادق (علیه السلام) (الغسل فی سبعه عشر موطناً منها: الفرض ثلاث فقلت جعلت فداک ما الفرض منها قال:غسل الجنابة و غسل من غسّل میتاً و غسل الاحرام)(1).

اقول: لکن لم یعمل بما فیه (من وجوب غسل الاحرام) احد الّا ابن أبی عقیل و لا عبرة بخلافه(2) و هو ایة سقوطه.

و مثل صحیح ابن مسلم صحیح سعد بن أبی خلف عن الصادق (علیه السلام) (الغسل فی اربعة عشر موطناً و احد فریضة و الباقی سنة)(3).

اقول: المراد من الفرض هو ما فرضه الله تعالی فی القران و یکفی الاحتمال فی ان المراد من «وغسل الجنابة فریضة» فی صحیحی ابن مسلم و سعد انه مما اوجبه الله تعالی فی القران والمراد من السنة ما جاء به النبی (ص) الشامل للواجبات کما جاء التصریح بهذا المعنی فی صحیح زرارة الاتی الوارد فی حدیث لا تعاد, و علیه فلا تتم به القرینة علی الاستحباب , فالصحیح هو وجوب غسل مس المیت کما علیه الاصحاب .

و اما خبر التهذیب موثقاً عن عمار الساباطی من وجوب الغسل لمن مسه بعد التغسیل فمن اخباره الشاذة و کم له نظیره و ایضاً قیل ان نسخ کتابه کانت مختلفة

ص:117

و لم تصل مصححة لذا احتمل بعض المحققین ان عبارة «و ان کان المیت قد غسل»(1) قد حصل فیها تحریف و اصلها «ان لم یکن المیت قد غسل» الّا ان التهذیب حمله علی الندب(2) و فیه ان لفظ الخبر یأباه اولاً ثم ان الندب کالوجوب بحاجة إلی دلیل ولم یرد فی خبر استحبابه و لم یفتِ به احد . اقول: و لا عبرة به بعد کونه خلاف المشهور.

و اما الاستدلال له باستصحاب وجوب الغسل بالمس الثابت قبل الانفصال و بان الحکم الثابت للمرکب ثابت لأجزائه فیرد علی الأوّل: بانه مبنی علی حجیة الاستصحاب  التعلیقی.

و الثانی: بأن موضوع الحکم مس المیت، و هو لا یصدق بمس الجزء المنفصل.

وجوب الغسل بمس العظم مجردا

مسالة: هل یجب الغسل بمس العظم مجردا ًام لا یجب لعدم الدلیل علیه و انما تجب الصلاة علیه فقط کما دلت علی الصلاة علیه صحیحة ابن جعفر(1) وغیرها(2)؟

یدل علی الاول بعد تقییده إلی سنة خبر اسماعیل الجعفی قال سألته عن مس عظم المیت فقال «اذا جاز سنة فلیس به بأس»(3)و بذلک افتی فی المقنع(4) و الفقیه و یمکن نسبته إلی الاسکافی حیث قال (بوجوب الغسل علی من مس ما قطع من

ص:119

الانسان الحی من قطعة فیها عظم ما بینه و بین سنة)(1) لکنه ابدله بالحی و لم یذکر المیت کما و لم یصرح بالعظم المجرد و یدل علیه ایضاً فحوی مادل علی وجوب تغسیل عظام اکیل السبع کصحیحة ابن جعفر(2) فهی تدل بالملازمة العرفیة علی ان العظام بحکم جسد المیت فتطهر بعد التغسیل و توجب غسل المس قبله الّا انها لا تتحدد بالسنة و علی أی حال فالنتیجة هی صحة ما افتی به المقنع و الفقیه و الکافی و التهذیب(3).

ثم ان مس المیت قبل تغسیله سبب لنجاسة العضو الماس بشرط الرطوبة  وذلک لصحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «سألته عن الرجل یصیب ثوبه جسد المیت فقال: یغسل ما أصاب الثوب»(4) و هی و ان دلّت بإطلاقها علی النجاسة حال الجفاف أیضا إلّا انها تقید بحال الرطوبة بالارتکاز.

ثم ان المتاخرین قالوا بانه لا یجوز للماس قبل الغسل مسّ کتابة القرآن، و الصلاة، و کل عمل مشروط بالطهارة.

ص:120

و استدلوا لحرمة مس کتابة القرآن الکریم قبل الغسل بان المستفاد من أدلّة وجوب الغسل- علی من مس میتا- ان المس حدث فینتقض معه الوضوء، و معه یحرم المس لقوله تعالی: {لٰا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُون}(1) فان المراد من المس لا یختص بالمس المعنوی بمعنی درک الحقائق بل یعمّ المس الظاهری للکتابة لموثقة إبراهیم بن عبد الحمید حیث روی عن أبی الحسن (علیه السلام): «المصحف لا تمسّه علی غیر طهر و لا جنبا و لا تمسّ خطّه و لا تعلقه ان اللّه تعالی یقول: لٰا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ»(2).

 و استدلوا لحرمة الصلاة قبل الغسل بتحقق الحدث و انتقاض الوضوء بالمس و عدم ارتفاعه إلّا بالغسل کما یستفاد من صحیحة ابن مسلم المتقدّمة: «... و لکن إذا مسّه بعد ما یبرد فلیغتسل» وعلیه یلزم الغسل لکل عمل مشروط بالطهارة.

اقول: کل ما تقدم مبنی علی کون مس المیت حدث وله احکام الحدث وهو اول الکلام حیث لادلیل علی ذلک مطلقا کما ولا یستفاد ذلک من الادلة اصلا وعلیه فینتفی کل ما بنوا علیه .

هذا واما کیفیة غسل المس فهو کغسل الجنابة وذلک لانه وان لم ترد کیفیة خاصّة له عنهم علیهم السّلام لکن حیث انّه عام البلوی فبالاطلاق المقامی تفهم

ص:121

وحدة الکیفیة , علی ان الغسل طبیعة واحدة بالارتکاز و الاختلاف انّما هو فی الأسباب .

حصیلة البحث:

یجب غسل مس میت الإنسان فیما اذا مسه بعد البرد و قبل التّغسیل بلا فرق بین مسه رطباً او یابساً و یجب فیه الوضوء ایضا. و اما بعد التغسیل فلا یجب الغسل بمسه. ویجب الغسل بمس قطعة من الحی اذا کانت مع العظم. کما ویجب الغسل بمس العظم مجردا ایضا. ومن مس میتا قبل تغسیله فان کان برطوبة تنجس ذلک العضو الماس والّا فلا . و غسل مس المیت واجب نفسی فوری بالفوریة العرفیة ولیس واجبا شرطیا حتی لا یجوز للماس قبل الغسل مسّ کتابة القرآن، و الصلاة، و کل عمل مشروط بالطهارة. وکیفیة غسل المس کغسل الجنابة. چ

فلیمسح علی جبائره و لیصل»(1) و هی باطلاقها تشمل الغسل. و قد یناقش سندها بعدم توثیق کلیب الأسدی إلّا من خلال کامل الزیارة.

والجواب: ان ما ورد عن الامام الصادق (علیه السلام)   من انه من مصادیق قوله تعالی: {الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ وَ أَخْبَتُوا إِلیٰ رَبِّهِمْ}(2) یکفی فی الدلالة علی وثاقته. ولا یتوهم معارضتها مع مرسلة ابن أبی عمیر عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «یؤمم المجدور و الکسیر إذا أصابتهما الجنابة»(3)  الدال علی ان وظیفة الکسیر التیمم. وذلک لان الظاهر من الکسیر هو الذی یضره الماء وبقرینة المجدور وما ورد من النصوص المعتبرة مثل صحیحه عَنْ مُحَمَّدِ بن سُکَینٍ وَ غَیرِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: «قِیلَ لَهُ إِنَّ فُلَاناً أَصَابَتْهُ جَنَابَةٌ وَ هُوَ مَجْدُورٌ فَغَسَّلُوهُ فَمَاتَ فَقَالَ قَتَلُوهُ أَلَّا سَأَلُوا أَلَّا یَمَّمُوهُ إِنَّ شِفَاءَ الْعِیِّ السُّؤَال»(4) الظاهر بکون الماء مضرا له.

2- و مع انکشاف الکسر وعدم امکان غسله للضرر وغیره اکتفی بغسل باقی البدن ان امکن والّا انتقل الی التیمم وذلک لانه هو مقتضی القاعدة المتقدمة من معتبرة عبد الاعلی ال سام فی بحث الوضوء.

ص:123

واما الانتقال الی التیمم بعد عدم امکان غسل الباقی فلما سیاتی فی بحث التیمم.

3- و فی حالة الجرح أو القرح المعصب یجب المسح علیه و مع کونهما مکشوفین یکفی غسل ما حولهما .

و ذلک لصحیحة عبد الرحمن بن الحجاج الواردة فی وضوء الجبیرة بعد تقیید اطلاقها بمسح موضع الجبیرة. بل قد یتمسک بصحیحة کلیب الأسدی بناء علی عدم فهم الخصوصیة للکسر فی جوابها.

و قد یقال بالتخییر بین التیمم و غسل ما حول الجرح و القرح المکشوفین لصحیحة محمّد بن مسلم: «سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الرجل یکون به القرح و الجراحة یجنب، قال: لا بأس بأن لا یغتسل و یتیمم»(1) فقیل ان ظهورها فی التخییر قریب. قلت: لا ظهور لها بالتخییر بل بتعین التیمم وظاهرها کما تقدم فیمن لا یمکنه الاغتسال .

حصیلة البحث: 

یجب فی الغسل مع فرض کون الکسر مجبوراً المسح علی الجبیرة ولا تنتقل الوظیفة الی التیمم, و مع انکشاف الکسر وعدم امکان غسله للضرر وغیره اکتفی

ص:124

بغسل باقی البدن ان امکن والّا انتقل الی التیمم , و فی حالة الجرح أو القرح المعصب یجب المسح علیه و مع کونهما مکشوفین یکفی غسل ما حولهما .

عزوجل الیه بوجهه فلم یزل کذلک حتی یقبض)(1) وظاهره عدم الوجوب بل الاستحباب .

و اما ما استدل له بصحیحة ابن أبی عمیر عن ابراهیم الشعیری(2) وکذلک بصحیحة سلیمان بن خالد(3) وصحیحة معاویة بن عمار (سألته عن المیت فقال استقبل بباطن قدمیه القبلة)(4) وبمضمونها الصحیحان المتقدمّان فلا علاقة لها بالمحتضر و انما هی لمن مات ولم یقل احد بوجوبه، وعلی أی حال فقد قال بوجوبه سلاّر وابن البراج وابن ادریس وأبی الصلاح(5) کما و ان المفید و ان قال بوجوبه فی کتابه المقنعة(6) الّا انه رجع عنه فی الغرّیة(7) و کذلک الشیخ قال به فی موضع من النهایة و رجع عنه فی اخر(8) وفی کتابه الخلاف(9) و الحاصل ان القول بوجوبه ضعیف.

(و یستحب نقله إلی مصلاه)

ص:126

لکن اذا اشتد علیه النزع لا مطلقاً و یدل علیه صحیحة ابن سنان (اذا عسر علی المیت موته و نزعه قرّب إلی مصلاه الذی کان یصلی فیه)(1) و مثل مصلاه أی مکان یصلی فیه کما فی صحیحة زرارة(2) و مثله ایضاً قراءة الصافات عند رأسه ففی صحیح سلیمان الجعفری «لم یُقرأ عند مکرُوبٍ من موت قطُّ إلَّا عجَّلَ اللَّهُ راحته»(3).

(و تلقینه الشهادتین والاقرار بالائمة علیهم السلام وکلمات الفرج)

لصحیحة الحلبی(4) و صحیحة زرارة و فیها «قال الباقر (علیه السلام) لو ادرکت عکرمة عند الموت لنفعته فقیل للصادق (علیه السلام)  بماذا کان ینفعه قال یلقنه ما انتم علیه»(5) و هو شامل لتلقین الاقرار بالائمة علیهم السلام کما اشار الیه الکافی صریحاً(6) و یدل علیه غیرهما من الروایات(7).

ص:127

(و قراءة القران عنده)

کما تقدم من قراءة الصافات لکنها عند اشتداد النزع و قد نقل العامة عن النبی )ص( قراءة سورة یس کما فی سنن أبی داود عن معقل بن یسار عن النبی(ص) (اقرؤوا یس علی موتاکم)(1) و لم یرد ذلک من طرقنا غیر ما رواه الکفعمی فی مصباحه(2)و الراوندی فی دعواته(3) و من المحتمل اخذهما من العامة.

اقول: لکن فی صحیح الجعفری انه اقبل یعقوب بن جعفر فقال له یعنی للکاظم (علیه السلام) کنا نعهد المیت اذا نزل به یقرأ عنده یس و القران الحکیم و صرت تأمرنا بالصافات فقال یا بنی لم یقرأ عبد مکروب من موت قط الّا عجل الله راحته(4).

اقول: و فیه تقریر و امضاء لما علیه الناس من قراءة سورة یس ثم انه لم یَذکر دلیل علی قراءة القران بخصوص الاحتضار غیر ما تقدم.

(و المصباح ان مات لیلاً)

لخبر عثمان بن عیسی عن عدة من اصحابنا (انه لما قبض ابو جعفر (علیه السلام) امر ابو عبد الله بالسراج فی البیت)(5) و لفظه الاسراج لا المصباح, و الخبر ضعیف سندا

ص:128

بالارسال و سهل, و نسبه الفقیه الی الروایة(1) لکن ضعفه مجبور بالشهرة قال فی الجواهر: «علی المشهور نقلًا و تحصیلًا کما یشهد له التتبّع و إن کان فی عباراتهم نوع اختلاف من حیث تقیید ذلک بالموت لیلًا و عدمه، کما أنّه فی المقنعة ترک لفظ «عند» فقال: «إن مات لیلًا فی البیت اسرج فی البیت مصباح إلی الصباح», إلّا أنّ الظاهر منه إرادة معناها [معنی «عند»]، کما أنّه قد یظهر ممّن قیّد ذلک بالموت لیلًا إرادة الأعم منه و من إبقائه إلیه [إلی اللیل]، کما عساه یقتضیه ما فی الوسیلة: «إن کان باللیل» کالمحکیّ عن المبسوط و الکافی: «إن کان لیلًا», و الأوضح ما عن القاضی: «و یسرج عنده فی اللیل مصباح»(2) .

هذا و لم یذکر المصنف کراهة ترک المیت وحده کما فی حسنة أبی خدیجة و فیه: «لیس من میّت یموت و یترک وحده الّا لعب به الشیطان فی جوفه»(3) و قد رواه الفقیه مرفوعاً(4).

(و لتغمض عیناه و یطبق فوه)

ص:129

لروایة الکافی عن أبی کهمس قال حضرت موت اسماعیل بن جعفر و ابوه جالس عنده و لما حضره الموت شدّ لحیته و غمضه و غطی علیه الملحفة)(1).

 (و تمد یداه إلی جنبیه)

و عن المعتبر: و لم أعلم فی ذلک نقلا عن أهل البیت علیهم السّلام(2) , نعم هو اطوع عند التغسیل و التکفین و غیرهما .

 (و یغطی بثوب و یعجل تجهیزه)

کما وردت بذلک النصوص فعن السکونی عن الصادق (علیه السلام) عن النبی (ص) (اذا مات المیت اول النهار فلا یُقیل الّا فی قبره)(3) و خبر جابر و قد تضمن تقدیم صلاة المیت علی صلاة الوقت الّا مع خوف فوت الفریضة(4) و هو ضعیف سندا و معارض بصحیحة علی بن جعفر المتضمنة لتقدیم صلاة الوقت علی صلاة الجنازة(5) و لعل خبر هارون بن حمزة شاهد جمع لهما حیث تضمن تقدیم صلاة المکتوبة الّا مع الاضطرار کأن یکون مبطوناً او نفساء اونحو ذلک(6) لکنه ضعیفة السند.

ص:130

وفاتَ المصنف ان یذکر کراهة مسه حال خروج الروح کما فی موثق زرارة (قال لا تمسه فانه انما یزداد ضعفاً وأضعف ما یکون فی هذه الحال و من مسه فی هذه الحال اعان علیه)(1).

(الّا مع الاشتباه فیصبر علیه) وجوبا (ثلاثة ایام)

لصحیحة هشام بن الحکم عن الکاظم (علیه السلام) فی المصعوق و الغریق (قال ینتظر به ثلاثة ایام الّا ان یتغیّر قبل ذلک)(2) و موثقة عمار(3) و غیرهما(4).

(و یکره حضور الجنب و الحائض عنده)

لما ورد فی خبری الکافی عن یونس بن یعقوب(5)و علی بن أبی حمزة(6) و لمرفوعة العلل(7).

(و طرح حدید علی بطنه)

قال فی التهذیب بعد ذکره ذلک عن المفید (و لا یترک علی بطنه حدیدکما تفعل ذلک العامة سمعنا ذلک مذاکرة من الشیوخ)(8).

ص:131

اقول: و یمکن الاستدلال له بما تقدم من کراهة مسه ومن مسه فقد اعان علیه فاذا کان مجرد مسه بالید اعانة علیه فوضع الحدید علیه أولی بالاعانة و کذلک غیر الحدید .

و من الغریب ان الاسکافی عد من آدابه (وضع شیء علی بطنه یمنع من ربوه)(1) و لا عبرة بقوله بعد ما عرفت.

و من آداب الاحتضار استحباب الاطلاء لمن غلب علی ظنه الموت کما فی روایة الطبری عن أبی مخنف (قال ابو مخنف: حدثنی عمرو بن مره الجملی، عن ابی صالح الحنفی، سنه 61 عن غلام لعبد الرحمن بن عبد ربه الأنصاری، قال: کنت مع مولای، فلما حضر الناس و أقبلوا الی الحسین، امر الحسین بفسطاط فضرب، ثم امر بمسک فمیث فی جفنه عظیمه او صحفه، قال: ثم دخل الحسین ذلک الفسطاط فتطلی بالنوره قال: و مولای عبد الرحمن بن عبد ربه و بریر ابن حضیر الهمدانی علی باب الفسطاط تحتک مناکبهما، فازدحما أیهما یطلی علی اثره)(2) .

و کذلک ما رواه کامل المبرد حول خروج زید بن علی بن الحسین علیهما السلام علی هشام بن عبد الملک انه لما ظفر بزید بن علی و اصحابه احسوا بالصلب فأصلحوا من ابدانهم و استعدوا فصلبوا عراة و نقل قصةً لشخص لم یکن من

ص:132

اصحاب زید و انه لم یکن استعد لانه عدم معهم  لغرض اخر (1) و هی تؤکد الموضوع(2)، اقول: ولم یذکر الفقهاء فی کتبهم استحبا ب ذلک.

حصیلة البحث:

یستحب توجیه الانسان فی حال الاحتضار إلی القبلة بحیث لو جلس استقبل وکذلک بعد ما یموت، و یستحبّ نقله إلی مصلّاه اذا اشتد علیه النزع او أی مکان یصلی فیه ویستحب ایضاً قراءة الصافات عند رأسه فقد ورد انها لم تُقرأ عند مکرُوبٍ من موتٍ قطُّ إلَّا عجَّلَ اللَّهُ راحته.

 ویستحب تلقینه الشّهادتین و الإقرار بالأئمة الإثنی عشر علیهم السّلام و کلمات الفرج و قراءة القرآن عنده، و المصباح ان مات لیلاً, و لتغمض عیناه و یطبق فوه و تمدّ و یغطّی بثوبٍ، ویکره ترک المیت وحده, ویکره مسه حال خروج الروح کما ورد من انه انما یزداد ضعفاً وأضعف ما یکون فی هذه الحال و من مسه فی هذه الحال اعان علیه .

ویستحب ان یعجّل تجهیزه إلّا مع الاشتباه فیصبر علیه وجوباً ثلاثة أیّامٍ الّا ان یتغیّر قبل ذلک .

ص:133

و یکره حضور الجنب أو الحائض عنده و طرح حدیدٍ علی بطنه. و من آداب الاحتضار استحباب الاطلاء لمن غلب علی ظنه الموت.

کاطفال المسلمین لکن ما قاله من و جوب تغسیل مطلق المسلم و لو کان مخالفاً لا دلیل علیه بل عن المفید و الشیخ(1) و الدیلمی(2) والحلی(3) عدم جواز تغسیل غیر الامامی , فقال المفید «ولا یجوز لا حد من اهل الایمان ان یغسل مخالفاً للحق فی الولایة ولا یصلی علیه الّا ان تدعوه ضرورة إلی ذلک من جهة  التقیة فیغسله تغسیل اهل الخلاف»(4) و قریب منها عبائر من ذکرنا اسمه و استدل التهذیب له: بان المخالف لاهل الحق کافر فیجب ان یکون حکمه حکم الکفار الّا ما خرج بالدلیل(5).

 اقول: لکن لم یعلم استنادهم فی عدم الجواز إلی هذا التعلیل الذی قد یناقش فیه و ان امکن تقویته و ذلک لانه تعالی نهی النبی(ص) عن الصلاة علی المنافقین

ص:135

بقوله تعالی {ولا تصل علی احد منهم مات ابداً و لا تقم علی قبره}(1) لعلة کفرهم کما هو صریح الایة حیث یقول تعالی بعد ذلک {انهم کفروا بالله و رسوله و ماتوا وهم فاسقون}(2) فأثبتت الایة ان الکفر الباطنی هو السبب فی حرمة الصلاة علیه والایة وان کانت حول النهی عن الصلاة علی المنافقین الّا انه بضمیمة خبر الاحتجاج عن صالح بن کیسان فی کلام وقع بین الحسین علیه افضل الصلاة و السلام و معاویة لعنه الله فمن جملة ما قال له (علیه السلام) (لکنا لو قتلنا شیعتک ما کفّناهم و لا صلّینا علیهم و لا دفناهم)(3)و هی قویّة بعد شهادة الایةِ المتقدمة بصحتها تفید حرمة تغسیلهم و تکفینهم و دفنهم و علی ای حال فلعل المشهور استند إلی مثل هذه الروایة و علی فرض التنزل عن ذلک فلا دلیل علی وجوب تغسیلهم .

و اما ما دل علی وجوب تغسیل المسلم کموثق سماعة (غسل المیت واجب)(4) و مثله غیره(5) فأطلاقه اول الکلام والقدر المتیقن منه هو الامامی ولا ینافی ذلک الحکم باسلامهم ظاهراً کما دلت علیه موثقة سماعة (الاسلام شهادة ان لا اله الّا الله والتصدیق برسول الله به حقنت الدماء وعلیه جرت المناکح والمواریث و علی

ص:136

ظاهره جماعة الناس)(1) وقد دلت الایة {ولا تقولوا لمن القی الیکم اسلام لست مؤمناً تبتغون عرض الحیاة الدنیا}(2) علی قبول اسلام کل من ادعاه کما نقل ذلک فی شأن نزولها(3) والحاصل ان موثقة سماعة وان کانت ظاهرة فی اجراء احکام الاسلام علیهم من جواز النکاح منهم الّا انه لا دلالة فیها علی شمول احکام الموتی لهم الّا بالقیاس و نحن لا نقول به.

ویجب تغسیل المیت (و لو سقطاً اذا کان له اربعة اشهر)

لما فی موثقة سماعة (سألته عن السقط اذا استوت خلقته یجب علیه الغسل و اللحد و الکفن قال (علیه السلام): نعم کل ذلک یجب علیه اذا استوی)(4) و من المعلوم ان الاستواء یکون بعد اربعة اشهر و یدل علیه ایضا مرفوع احمد الاشعری(5) و خبر زرارة «السقط اذا تم له اربعة اشهر غسل»(6) و من مفهوم هذه الروایات یعلم عدم وجوب تغسیل السقط اذا کان له اقل من اربعة اشهر و علیه یحمل خبر محمد بن الفضیل (السقط یدفن بدمه فی موضعه)(7).

ص:137

(بالسدر ثم الکافور ثم القراح)

و هو الخالص من الماء الذی لم یخالطه کافور و لا حنوط کما عن المصباح(1) و یدل علی تغسیله بالاغسال الثلاثة بهذا الترتیب صحیح ابن مسکان(2) و صحیح الحلبی(3)و غیرهما(4)و لا ینافیها خبر التهذیب عن أبی العباس من تغسیله ثانیاً بالحرض بدلاً عن الکافور و اشتماله علی اقعاد المیت(5) فهو غیر معمول به و حمله الشیخ علی التقیة لموافقته مذهب العامة(6) ومثله فی الضعف خبراه عن معاویة بن عمار و عمارالساباطی المتضمن لتغسیله بالاشنان و الخطمی(7) فهما ایضاً غیر معمول بهما.

وغسل المیت (کالجنابة) فی الابتداء بالرأس ثم الایمن ثم الایسر من البدن بناءً علی وجوب الترتیب بین الایمن و الایسر و الّا فلا ترتیب بینهما کما هو الاقوی و یدل علیه خبر محمد بن مسلم (غسل المیت مثل غسل الجنب)(8).

(مقترناً بالنیة) ممن تصدی لتغسیله.

ص:138

(و الأولی بمیراثه أولی بأحکامه)

کما دلت علیه النصوص المتعددة کمرسلة الفقیه(1)و مرسل ابن أبی عمیر (یصلی علی الجنازة أولی الناس بها او یأمر من یحب)(2)و غیرهما(3).

   ثم ان تفسیر الاولویة بالمیراث هو الذی یساعد علیه العرف و یشهد له موثق زرارة فی تفسیر ایة {و لکل جعلنا  موالی مما ترک الوالدان و الاقربون}(4)قال: (علیه السلام) «انما عنی بذلک اولوا الارحام فی المواریث و لم یعنِ اولیاء النعم فاولاهم بالمیّت اقربهم الیه من الرحم التی یجره الیها»(5).

ثم ان صحیح هشام بن سالم عن الکناسی ذکر تفصیلاً فی اولیاء المیت(6) ولایضر بصحته عدم توثیق الکناسی وذلک لاعتماد الاصحاب علیه مثل الحسن بن محبوب والکلینی وغیرهما، و الحدیث هو: « فقال (علیه السلام): ابنک أولی بک من ابن ابنک و ابنُ ابنک أولی بک من أخیک قال و أخُوک لأبیک و أُمّک أولی بک من أخیک لأبیک و أخُوک لأبیک أولی بک من أخیک لأُمّک قال و ابنُ أخیک لأبیک و أُمّک أولی بک من ابن أخیک لأبیک قال و ابنُ أخیک من أبیک أولی بک من عمّک

ص:139

قال و عمُّک أخُو أبیک من أبیه و أُمّه أولی بک من عمّک أخی أبیک من أبیه قال و عمُّک أخُو أبیک من أبیه أولی بک من عمّک أخی أبیک لأُمّه قال و ابنُ عمّک أخی أبیک من أبیه و أُمّه أولی بک من ابن عمّک أخی أبیک لأبیه قال و ابنُ عمّک أخی أبیک من أبیه أولی بک من ابن عمّک أخی أبیک لأُمّه.

اقول: و المفهوم منه تقدم بعض الوارثین علی بعض و لم یذکر النساء اصلاً و بذلک یظهر تقدم الوالد علی ابن المیت و الجد علی اخو المیت والرجال علی النساء.

 (و الزوج أولی مطلقاً)

بزوجته کما فی خبری أبی بصیر(1) و خبر اسحاق بن عمار(2) و قد اعتمدها الاصحاب.

و اما ما عن حفص بن البختری من تقدم الاخ علی الزوج(3) و مثله خبر(4) عبدالرحمن البصری فحملهما الشیخ علی التقیة(5) و یکفی فی ضعفهما اعراض الاصحاب عنهما.

ص:140

ثم ان الشیخ روی روایتین عن زرارة و الحلبی تضمنتا جواز تغسیلها له دون تغسیله لها لانها فی عدة منه دونه(1) وهما شاذتان و ما فیهما مذهب أبی حنیفة و غیره من العامة(2) و مثلهما فی الشذوذ روایته عن أبی بصیر جواز تغسیل کل منهما فی السفر اذا لم یکن معهم رجل(3).

(و یجب المساواة فی الرجولیة و الانوثیّة فی غیر الزوجین)

کما عن ابن الجنید و الجعفی صاحب الفاخر و المرتضی و ظاهر المبسوط و الخلاف(4) وکذلک الصدوق و ابن ادریس(5) و تدل علیه الصحاح کصحیح الحلبی(6) و صحیح ابن أبی یعفور(7) و صحیح عبدالرحمن بن أبی عبدالله (قال سألته عن امرأة ماتت مع رجال قال (علیه السلام) تلف وتدفن و لا تغسّل)(8) و غیرها.

ص:141

و اما استثناء الزوجین فلصحیحة ابن سنان (سألت ابا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل ایصلح له ان ینظر إلی امرأته حین تموت او یغسلها ان لم یکن عنده من یغسلها و عن المرأة هل تنظر إلی مثل ذلک من زوجها حین یموت فقال (علیه السلام) لا بأس بذلک انما یفعل ذلک اهل المرأة کراهیة ان ینظر زوجها إلی شئ یکرهونه منها)(1) و التقیید فی السؤال بفقد المماثل لا یقدح فی الاستدلال به مطلقاً لظهور التعلیل فی عموم الحکم و هو: (لان ما یفعله اهل المرأة انما هو فی حالة وجود المماثل) و مثله صحیح محمد بن مسلم(2) و فی معتبرة الحلبی عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «سئل عن الرجل یموت و لیس عنده من یغسله إلّا النساء قال: تغسله امرأته أو ذو قرابته ان کان له ... و فی المرأة إذا ماتت یدخل زوجها یده تحت قمیصها فیغسلها»(3).

و اما ما یظهر من منع الزوج من ان ینظر إلی عورة زوجته فی خبر داود بن سرحان فیمکن حمله علی الکراهة بملاحظة ما تقدم من صحیحة ابن سنان و غیرها و ما تضمن من تعلیل و هو: «و المرأة لیست بمنزلة الرجال المرأة اسوأ منظراً اذا ماتت»(4).

ص:142

هذا و جعل ابن زهرة ذلک عند الضرورة(1) لخبر عبدالرحمن بن أبی عبدالله عن الصادق (علیه السلام) و فیه: (وتصب علیه النساء الماء صباً من فوق الثیاب)(2) و غیره(3) و لا دلالة فیه و لا غیره.

و هل یجوز نظر أحد الزوجین إلی عورة الآخر عند التغسیل؟

نعم یجوز ذلک، اما لان العلقة الزوجیة باقیة و لا تزول بالموت لأنّ الروایات تدلّ علی جواز النظر إلی الشعر و لمس الأعضاء، و ذلک یفهم منه بقاء الزوجیة أو لاستصحاب بقاء الزوجیة و جواز النظر بناء علی جریان الاستصحاب فی الأحکام کما هو الحق .

 ثم انه لا فرق فی الزوجه بین الحرة و الامة و الدائمة و المنقطعة لاطلاق الدلیل مع عدم ظهور الخلاف فیه و کذلک المطلقة رجعیةً اذا کانت فی العدة لما دل علی انها بحکم الزوجة .

و اما بعد انقضاء العدة بان مات فی ایام العدة ثم بقی بلا تغسیل إلی ان انقضت العدة فقد نقل المعتبر عن أبی حنیفة انه لا یجوز لان الموت فرقة ینقطع معها عصمة النکاح و یحل معها نکاح اختها و اربع غیرها فیحرم اللمس و النظر ثم قال

ص:143

و استدلال أبی حنیفة ضعیف لانا لا نسلم ان جواز نکاح الاربع و الاخت یستلزم تحریم النظر و اللمس فان المرأة الحامل یموت زوجها فتضع و مع الوضع یجوز ان تنکح غیره و لا یمنعها ذلک نظر الزوج و لا غسله و لا حجةَ فی العدة لانه لو طلقها بائناً ثم مات فهی فی عدة و لا یجوز لها تغسیله(1).

اقول: اما قوله فان المرأة الحامل- إلی- ولا غسله، فیرده قوله بعد ذلک (فرع لو طلقها ثم مات فان کانت رجعیةً فلها تغسیله و ان کان بائناً  لم یجز لان لمسها و نظرها محرم فی حال الحیاة فیستصحب التحریم)(2) و هذه کتلک ایضاً فانها بانقضاء عدتها خرجت عن حکم الزوجة(3).

و اما قوله «و مع الوضع یجوز ان تنکح غیره» فغیر صحیح حیث لم یقل به احد الّا العمانی استناداً إلی اطلاق الایة المبارکة {واولات الاحمال اجلهنّ ان یضعن حملهنّ}(4) طارحاً للاخبار المستفیضة المفصلة فی کون عدة الحامل فی الموت ابعد الاجلین(5).

ص:144

واما المملوکة غیر المزوجة فقد یستدل لجواز تغسیله لها بایة {والذین هم لفروجهم حافظون الّا علی ازواجهم او ما ملکت ایمانهم فانهم غیر ملومین}(1) فلها ظهور فی کون المملوکة کالزوجة, وکذلک لو کانت ام الولد فیجوز له تغسیلها.

و اما العکس یعنی تغسیل المملوکة لمالکها فغیر واضح من الایة.

نعم یجوز لام الولد تغسیله کما یشهد لذلک موثق اسحاق بن عمار ففیه: (ان علی بن الحسین (علیه السلام) أوصی ان تغسله ام ولد له فغسلته)(2) و هی لا تنافی ما دل علی ان الامام لا یغسله الّا الامام لانه محمول علی معاونة ام الولد کما عاونت اسماء بنت عمیس امیرالمؤمنین (علیه السلام) فی تغسیل سیدة نساء العالمین صلوات الله علیها و هی صدّیقة لا یغسلها الّا صدّیق کما فی صحیح البزنطی و هو من اصحاب الاجماع عن عبد الرحمن بن سالم عن المفضل بن عمر(3)؛ و موثق اسحاق بن عمار و ان کان فی سنده غیاث بن کلوب و هو عامی الّا ان الشیخ قال بان العصابة عملت بروایاته فیما لم ینکر و لم یکن عندهم خلافه(4) و علیه فهو موثوق به فیثبت جواز تغسیلها له .

ص:145

وکذا لو کانت مکاتبة مطلقة لم تؤدِ شیئاً لانها مملوکته ولم تصبح حرة و یؤید ذلک خبر الحلبی (عن رجل وقع علی مکاتبته- إلی- و ان لم تکن ادت شیئاً فلیس علیه شیء)(1) فانه اذا جاز له وطؤها جاز له تغسیلها و منه یظهر الجواز فی المشروطة مادام لم تؤدِ التمام مضافا الی استصحاب الجواز فیجوز له تغسیلهما .

واما تغسیل المملوکة لمالکها بلا فرق بین کونها قنةً او مکاتبة مشروطة او مطلقة فاستدل للجواز بانها فی معنی الزوجة فی اباحة اللمس والنظر واستصحاباً لحکم الملک فیباح لها ذلک.

و فیه: ان استصحاب الملک لا یجری لانها بالموت خرجت عن ملکه لا اقل من تبدل الموضوع فلا یجری ومثله اباحة اللمس والنظر فلا یعلم جوازهما بعد الموت ولا یجری الاستصحاب لعدم بقاء الموضوع وعلیه فلا یجوز لها تغسیله.

(و مع التعذر فالمحرم من وراء الثوب)

اقول ها هنا مسألتان:

الأولی: عدم جواز تغسیله من قبل المحارم الّا مع فقد المماثل و الزوج او الزوجة کما هو صریح المصنف و یدل علیه صحیح ابن سنان (اذا مات الرجل مع النساء غسلته امرأته و ان لم تکن امرأته معه غسلته اولاهن به و تلف علی یدها خرقه)(2) و یدل علیه ایضاً مادل علی اعتبار المماثلة لکن یعارضه اطلاق صحیح منصور بن

ص:146

حازم و قد رواه الثلاثة(1) و فیه: «عن الرجل یخرج فی السفر و معه امرأته یغسلها قال نعم و امه و اخته و نحو هذا یلقی علی عورتها خرقة» و مثله صحیح الحلبی(2) وغیره(3) لکن الجمع بین الطائفتین یقتضی صرف الأولی عن ظهورها لقوة ظهور الثانیة و اعتماد الکافی و الفقیه علیها و ذهب إلی القول بها اکثر علمائنا(4).

الثانیة: انه هل یکون تغسیل المحرم من وراء الثوب ام لا؟ دلّ صحیحا منصور والحلبی المتقدمان علی الثانی لکن فی موثق سماعة (و لا تخلع ثوبه)(5) وخبر عبدالرحمن (تصب علیه الماء صباً من فوق الثیاب)(6)و غیرهما یدل علی الاول و الجمع بینهما یقتضی حمل الثانیة علی الاستحباب(7).

 (فان تعذّر فالکافر بتعلیم المسلم)

فی المسألة روایتان:

ص:147

الأولی: ما فی موثق عمار و مورده النصرانی (قال یغتسل النصرانی ثم یغسله فقد اضطر)(1)و الثانیة خبر زید و مورده اهل الکتاب(2) فاطلاق الکافر اذاً غیر صحیح و عمار و ان کان فطحیاً و روایاته فیها ما فیها من شذوذ الّا ان عمل المشهور به کافٍ فی جبر ضعفه و قد عمل به الکافی(3) و الصدوق(4) و کذلک خبر زید فانه و ان کان رجاله زیدیة الّا انه یشهد لصحته مطابقته لموثق عمار کما هو مقتضی صحیحة ابن أبی یعفور فوجدتم له شاهداً من کتاب الله او من قول رسول الله (ص)(5), و بذلک تعرف جواب ما قاله المعتبر «و الأقرب دفنها من غیر غسل لان غسل المیت یفتقر إلی النیة و الکافر لا تصح منه نیة القربة و أما الحدیثان فالأول رواه الحسن بن علی بن فضال عن عمرو بن سعید عن مصدق بن صدقة عن عمار بن صدقة عن عمار بن موسی، و السند کله فطحیة و هو مناف للأصل. و الحدیث

ص:148

الثانی رجاله زیدیة و حدیثهم مطرح بین الأصحاب»(1) فقد عرفت جوابه بان الشهرة جابرة للروایتین وکلامه یکون اجتهاداً فی قبال النص .

هذا و یمکن دفع الاشکال الاول ایضاً بان یقال ان الامر بتصدی النصرانی و النصرانیة لمّا کان من قبل المرأة المسلمة و الرجل المسلم کان العمل منهما محض صورة و الناوی هو المسلم و المسلمة.

إلی الرکبتین و صب الماء علیه(1) و ثانیهما تضمن التیمم(2) وکذلک خبر أبی بصیر الذی تضمن غسل مواضع الوضوء(3) وکذلک خبر أبی سعید الذی تضمن الاقتصار فی غسل المرأة علی مجرد الصب و فی الرجل جواز مسه ایضاً(4) و رمیت هذه الروایات بالشذوذ و حیث لم یعلم صحتها مع مخالفتها لما هو اقوی منها و مع اضطرابها متناً فالقول بسقوطها ورد علمها إلی اهلها اجدر من حمل التهذیب لها علی الاستحباب(5) فالاستحباب کالوجوب لا بد له من دلیل قاطع(6) و من جملة الروایات الساقطة خبر أبی حمزة من ان الرجل لا یغسل المرأة الا ان لا توجد امرأة (7) للاتفاق علی جواز تغسیل الزوج زوجته.

( و یجوز تغسیل الرجل ابنة ثلاث سنین مجردة و کذا المرأة)

ص:150

لروایة الثلاثة عن أبی النمیر «عن الصبی إلی کم تغسله النساء قال إلی ثلاث سنین»(1) وعمل به فی النهایة مع الحاق بنت ثلاث(2) به و فی المبسوط شرط کونها اقل من ثلاث(3) سنین؛ و ردّ بان تغسیل النساء ابن ثلاث اتفاقی قولاً و خبراً.

 ثم ان الصدوق نقل عن شیخه محمد بن الحسن الولید انه ذکر فی جامعه انه اذا کانت ابنة اکثر من خمس سنین او ست دفنت و لم تغسل(4) و اذا کانت اقل من خمس سنین غسلت و ذکر ایضاً حدیثاً عن الحلبی فی معناه(5)، وقال المصنف فی الذکری «ان الصدوق روی الخبر مسنداً عن الحلبی فی کتابه مدینة العلم»(6) وبه افتی فی مقنعه(7) .

و اما المفید(8) فجمع بین روایة أبی النمیر وصحیح الحلبی وموثق عمار(9) الظاهر فی ان الصبی ما لم یبلغ یجوز تغسیل النساء له و الصبیة ان لم یکن لها ثلاث سنین لا

ص:151

یغسلها الّا رجال محارمها. و قال الدیلمی بقول المفید(1) و حیث ان صحیح الحلبی اعتمد علیه ابن الولید و الصدوق و المفید و الدیلمی فعلیه یمکن حمل اطلاق موثق عمار علیه و الّا فهو فطحی و اخباره شاذه لا یعتمد علیه خصوصاً مع وجود المعارض(2) .

و اما خبر أبی النمیر فلا یقاوم صحیح الحلبی لمعروفیة الثانی واهمال الاول(3) وعلیه فالمعتمد فی الصبیة صحیح الحلبی دون غیره , واما الصبی فحیث لا نص فیه معتبر فلا بد من الرجوع فیه الی مقتضی القاعدة وهی تقتضی وجوب تغسیله قبل البلوغ وعدمه بعد البلوغ.

(و الشهید لا یغسل و لا یکفن بل یصلّی علیه و یدفن بثیابه و دمائه)

ص:152

و کان علی المصنف ان یقیّده بما اذا لم یدرکه المسلمون و به رمق و الّا فیحتاج إلی التغسیل و ان جُرِد کفن و یدل علیه صحیح ابان بن تغلب قال سألت ابا عبدالله (علیه السلام) عن الذی یقتل فی سبیل الله ایغسل و یکفن و یحنط قال (علیه السلام) یدفن کما هو فی ثیابه الا ان یکون به رمق فان کان به رمق ثم مات فانه یغسل و یکفن و یحنط و یصلّی علیه ان رسول الله (ص) صلّی علی حمزة و کفنه و حنطه لانه کان قد جرد)(1) و مثله صحیحه الاخر و فیهما اختلاف یسیر ففی الثانیة) ان النبی (ص) کفّن حمزة فی ثیابه و لم یغسّله و لکنه صلّی علیه)(2) و یشهد لصحة الثانی صحیح زرارة و اسماعیل (دفن النبی عمّه حمزة فی ثیابه بدمائه التی اصیب فیها وردّاه النبی (ص) برداء فقصر عن رجلیه فدعا له باذخر فطرحه علیه و صلّی علیه سبعین تکبیرة)(3).

ثم ان وقوع الخلل فی الأولی لا یضر بدلالتها علی ان من جُرِد یکفن فانه ایضاً تقتضیه عمومات وجوب التکفین.

ثم ان الشیخین فی المقنعة(4) و المبسوط(5) و النهایة(6) اشترطا فی سقوط غسل الشهید ان یقتل بین یدی امام عادل فی نصرته او من نصبه لکن الذی یقتضیه صحیحا ابان

ص:153

المتقدمان عدم هذا الشرط و لذلک قال فی المعتبر: «فاشتراط ما ذکره الشیخان زیادة لم تعلم من النص»(1).

 و اما ما رواه التهذیب عن زید من ان الشهید لو بقی ایاماً حتی تتغیّرجراحته غسّل(2) فقد حمله علی التقیة.

معقود الّا حل)(1) و به افتی الفقیه(2) و نقله التهذیب(3) و لم یقل فیه شیئاً من رد او حمل، وهو و ان کان ضعیفاً من جهة السند الّا انه مجبور بعمل من عرفتَ .

و اما ما قاله ابن الجنید من نزعه الجلود والحدید الّا ان یکون فیه دم(4) فلم یظهر له مستند من الخاصة بل رواه سنن أبی داود عن ابن عباس (نزع الحدید و الجلود عن الشهداء)(5).

و اما الفرو فالکل قالوا بعدم نزعه اذا اصابه الدم و قد عرفت من الخبر ان السراویل و القلنسوة تنزع ان لم یصبها الدم و بذلک افتی الصدوقان و المفید و الاسکافی و الدیلمی و ذکر الصدوقان العمامة و المنطقة کما فی الخبر(6).

واما وجوب الصلاة علی الشهید فلا خلاف فیه و اما ما رواه التهذیب عن عمار (ان علیا (علیه السلام) لم یصلِّ علی عمار بن یاسر و لا هاشم بن عتبة)(7) فحمله علی وهم الراوی وقد عرفت شذوذ کثیر من اخبار عمار فلا یعتمد علیها مجردة عن ما یشهد بصحتها هذا حکم الشهید .

ص:155

کما فی خبر التهذیب صحیحاً عن أبی العباس (فقال (علیه السلام): اقعده واغمز بطنه غمزاً رفیقاً ثم طهره من غمز البطن)(1) لکنه غیر معمول به فیما اشتمل علی اقعاده و ابداله السدر بالحرض و قد تقدم ذلک، نعم فی الموثق عن العلاء بن سیابة دلالة علی ذلک ففیه (و یغسل اولاً منه الدم ثم یصب…)(2) و کیف کان فالامر واضح حیث انه لایتم تغسیله الّا بتطهیره.

(و یستحب فتق فمیصه و نزعه من تحته)

ذهب الیه الشیخان(3)و ذهب العمانی(4) .

و ذهب الصدوق إلی عدم نزعه کلاً(5) و تدل علیه الاخبار المستفیضة منها صحیح ابن مسکان (قال ان استطعت ان یکون علیه قمیص فغسّله من تحته)(6)و لم یظهر للشیخین خبر صحیح فیما قالا فصحیح الحلبی (فاجعل بینک و بینه ثوباً یستر عنک عورته اما قمیص و اما غیره)(7) لا دلالة فیه و کذلک موثق عمار(8) و استدل المعتبر

ص:157

لما قالا (بان النزع امکن للتطهیر و ان الثوب قد ینجس بما یخرج من المیت و لا یطهر بصب الماء فینجس المیت و الغاسل)(1) و هو مع ما فیه لا یدل علی استحباب نزعه من تحته و انما یدل علی اصل النزع وجوباً مقدمیاً و این هو من استحباب نزعه و ایضا هو مبتن علی ان المتنجس ینجس و قد عرفت عدم صحته و مع ذلک فهو اجتهاد فی قبال النصوص المتظافرة(2).

نعم ورد استحباب نزعه من رجلیه بعد الغسل کما دل علیه صحیح ابن سنان (ثم یخرق القمیص اذا غسّل و ینزع من رجلیه)(3).

(و تغسیله علی ساجه)

قال فی المصباح الساج ضرب عظیم من الشجر واحده ساجة و قال الزمخشری خشب اسود رزین یجلب من الهند و لا تکاد الارض تبلیه(4) و کیف کان فلم یُذکر له نص باستحبابه.

(مستقبل القبلة)

کما فی مرسلة الکافی عن یونس (فضعه علی المغتسل مستقبل القبلة)(5) وکذلک خبر الکاهلی(6).

ص:158

(و تثلیث الغسلات و غسل یدیه مع کل غسلة و مسح بطنه فی الاولبین)

دون الثالثة.

(و تنشیفه بثوب)

بعد الفراغ من الثلاث و یستحب ایضاً الابتداء بغسل فرجه ثلاثاً و الابتداء بشق الایمن من الرأس و غسل المغسل یدیه إلی المرافقین فی الاخیر تین و مسح بطنه رفیقاً و یدل علی الکل مرسله الکافی عن یونس و خبر الکاهلی.

(و ارسال الماء فی غیر الکنیف)

و فی المصباح قیل للمرحاض کنیف لانه یستر قاضی الحاجة(1) , ویدل علیه صحیح الصفار ففیه: (فوقع (علیه السلام) یکون ذلک فی بلالیع)(2).

(و ترک رکوبه)

و لا دلیل علیه الّا ما رواه المعتبر عن عمار (ولا یجعله بین رجلیه فی غسله بل یقف من جانبه)(3) و المفهوم من الفقیه عدم کراهته حیث روی خبر العلاء بن

ص:159

سیابه(1) الذی رواه التهذیب و قال فیه «العمل علی الا یرکب الغاسل المیت و هذا یعنی خبر ابن سیابة محمول علی الجواز»(2) قلت: لکن قد عرفت الاشکال فی اخبار عمار.

(واقعاده)

کمامر فی خبر الکاهلی المتقدم و اما ما رواه التهذیب صحیحاً عن أبی العباس (اقعده و اغمز بطنه) فمحمول علی التقیة و قد مر الکلام فیه.

(و قلم ظفره و ترجیل شعره)

ای و یکره ذلک لکن القول بکراهتها انفرد به الشیخ فی خلافه(3) واما فی النهایة(4) فقال بالحرمة کالفقیه(5) والمقنعة(6) و الوسیلة(7) ؛ و یدل علی الحرمة صحیحة ابن أبی عمیر عن بعض اصحابه عن الصادق (علیه السلام) (لا یُقص من المیت شعر و لا ظفر و ان

ص:160

سقط منه شیء فاجعله فی کفنه)(1) و مثله خبر عبدالرحمن (لا یمس منه شیء اغسله و ادفنه)(2) و ظاهرهما الحرمة .

و اما خبر غیاث (کره ان تحلق…)(3) وخبر طلحة (کره ان یقص…)(4) فخبران عامیان و الکراهة تطلق علی الحرمة ایضاً و یمکن حملهما علی التقیة لموافقتهما مذهب العامة(5) و یشهد للحرمة ایضاً خبر أبی الجارود(6).

ثم ان خبر طلحة اشتمل علی کراهة ان یُغمَزَ له مفصل و عمل به العمانی(7) لکنه خلاف ما ورد فی اخبارنا مما لیس فیه عامی کما فی خبر الکاهلی.

(ثم تلین مفاصله) و عمل به الشیخان(8) و الدیلمی(9) و الحلی(10).

ص:161

حصیلة البحث:

یجب تغسیل کلّ مسلمٍ أو بحکمه و لو سقطاً إذا کان له أربعة أشهرٍ کاطفال المسلمین لا مطلق المسلم و لو کان مخالفاً فانه لا یجب تغسیله .

و یجب تغسیله اولا بالسّدر ثمّ الکافور ثمّ القراح و هو الخالص من الماء الذی لم یخالطه کافور و لا حنوط وغسله کغسل الجنابة فی الابتداء بالرأس ثم سائر البدن مقترناً بالنیة ممن تصدی لتغسیله.

و هو مما یجب علی ولی المیت نعم لوفقد الولی تصل النوبة الی عموم المکلفین.

و الأولی بالمیراث أولی بأحکامه وقد ورد فی الحدیث تعیینه فقال (علیه السلام): ابنک أولی بک من ابن ابنک و ابنُ ابنک أولی بک من أخیک قال و أخُوک لأبیک و أُمّک أولی بک من أخیک لأبیک و أخُوک لأبیک أولی بک من أخیک لأُمّک قال و ابنُ أخیک لأبیک و أُمّک أولی بک من ابن أخیک لأبیک قال و ابنُ أخیک من أبیک أولی بک من عمّک قال و عمُّک أخُو أبیک من أبیه و أُمّه أولی بک من عمّک أخی أبیک من أبیه قال و عمُّک أخُو أبیک من أبیه أولی بک من عمّک أخی أبیک لأُمّه قال و ابنُ عمّک أخی أبیک من أبیه و أُمّه أولی بک من ابن عمّک أخی أبیک لأبیه قال و ابنُ عمّک أخی أبیک من أبیه أولی بک من ابن عمّک أخی أبیک لأُمّه. ومنه یعلم تقدم الوالد علی ابن المیت والجد علی اخو المیت والرجال علی النساء. کما وان الزّوج أولی مطلقاً بزوجته.

ص:162

و تجب المساواة فی الرّجولیّة و الأنوثیّة فی غیر الزّوجین ویجوز نظر أحد الزوجین إلی عورة الآخر عند التغسیل. ولا فرق فی الزوجة بین الحرة و الامة و الدائمة و المنقطعة.

و یجوز تغسیل المالک مملوکته بلا فرق بین کونها قنةً او مکاتبة مشروطة او مطلقة لم تؤد شیئا من کتابتها ولا یجوز تغسیل المملوکة لمالکها بلا فرق بین کونها قنةً او مکاتبة مشروطة او مطلقة .

و یجوز تغسیل المحارم للمیت ولو مع عدم تّعذّر المماثل ویستحب ان یکون من وراء الثّیاب فإن تعذّر فالکتابی و الکتابیة بتعلیم المسلم ونیته.

ولو لم یوجد احد مع المیت الرجل الّا النساء من غیر محرم او مع المیتة الّا الرجال من غیر محرم  یدفنان بثیابهما .

و لایجوز تغسیل الرّجل البنت اذا کانت اکثر من خمس سنین بل تدفن بلا غسل و اذا کانت اقل من خمس سنین غسلت و المرأة تغسل الصبی ما لم یبلغ.

و الشّهید فی الحرب التی یجوز المشارکة فیها ولو لم یکن بین یدی امام عادل او من نصبه لا یغسّل و لا یکفّن بل یصلّی علیه و یجب إزالة النّجاسة عن بدنه أولًا هذا اذا لم یدرکه المسلمون و به رمق والّا فیحتاج إلی التغسیل و ان جُرِد کفن.

ص:163

و ینزع عن الشهید الفرو و الخف و القلنسوة و العمامة و المِنطقة و السراویل الّا ان یکون اصابه دم فان اصابه دم ترک علیه و لا یترک علیه شئ معقود الّا حل.

وحکم المقتول قوداً انه یأمر بالاغتسال قبل قتله فیغتسل کما یغتسل کما یغسل المیت و یتحنط بالکافور فیضعه فی مساجده و یتکفن ثم یقام فیه بعد ذلک الحد و یدفن . و لا یجوز ترک المصلوب علی ظاهر الارض اکثر من ثلاثة ایام .

و یستحب نزع قمیص المیت من رجلیه بعد الغسل و تغسیله علی ساجةٍ مستقبل القبلة و تثلیث الغسلات و غسل یدیه مع کلّ غسلةٍ و مسح بطنه فی الأولیین دون الثالثة و تنشیفه بثوب بعد الفراغ من الثلاث و یستحب ایضاً الابتداء بغسل فرجه ثلاثاً و الابتداء بالشق الایمن من الرأس و غسل المغسل یدیه إلی المرافقین فی الاخیر تین و مسح بطنه رفیقاً .

ویستحب إرسال الماء فی البالوعة و یحرم تقلیم اظافره و ترجیل شعره و ان سقط منه شیء یجعل فی کفنه.

الاول: هل انه الواجب التکفین بثلاث قطع ام تکفی قطعة واحدة فعن المشهور الاول قال فی المعتبر: هذا مذهب فقهائنا اجمع خلا سلار(1).  

اقول: و هو کقوله بکفایة غسل واحد للمیت، واستدل لسلّار بصحیح زرارة و محمد بن مسلم وفی سنده اشکال سیأتی وفیه: (انما الکفن المفروض ثلاثة اثواب او ثوب تام لا اقل منه یواری جسده کله فمازاد فهو سنة إلی ان یبلغ خمسة اثواب فمازاد فهو مبتدع)(2) المطابق لمقتضی الاصل الّا انه لم تثبت نسخة «او»، ففی نسخة من الکافی بدل او- واو-(3) و عن الریاض ان اکثر نسخ الکافی المعتبرة بحذف حرف العاطف کلیةً(4) و الحاصل انه لا یمکن الاعتماد علی نسخة العطف بأو فیسقط الاستدلال بها علی کفایة الثوب الواحد فی الکفن .

و اما ما یدل علی المشهور فروایات مستفیضة منها: موثقة سماعة (عما یکفن به المیت قال (علیه السلام) ثلاثة اثواب)(5) و مثله خبر ابن سنان(6) و غیره(7) و نفس صحیح زرارة المتقدم بعد سقوط نسخة العطف بأو(8).

ص:165

   الثانی: بماذا یکفن المیت فعبر الشیخ فی الخلاف(1) و ابن حمزة(2) و ابن زهرة(3) و ابن ادریس(4) بما عبر به المصنف فی المتن و فسروا المئزر بما یستر بین السرة والرکبة و القمیص بما یصل إلی نصف الساق و الازار بکونه شاملاً لجمیع البدن و قال الصدوق: (الکفن المفروض ثلاث قمیص و ازار و لفافة سوی العمامة و الخرقة فلا یعّدان من الکفن)(5) و ابدل المفید(6) و الدیلمی(7) الازار باللفافة و لم یوجب الاسکافی القمیص فی احد الثلاثة(8).

   هذا کله من جهة الاقوال واما الاخبار: فبعضها مطلق فی کفایة ثلاثة اثواب کما فی صحیح زرارة و محمد بن مسلم المتقدم و موثق سماعة و خبر ابن سنان و

ص:166

غیره(1)و صریح خبر محمد بن سهل(قلت یدرج فی ثلاثة اثواب قال لا بأس به و القمیص احب إلیّ)(2) و قد رواه الفقیه مرسلاً(3) و صریح موثق زرارة(کفن النبی(ص) فی ثلاثة اثواب ثوبین صحاریین و ثوب یمنة عبری او اظفار)(4) و علیه فیمکن القول بکفایة مطلق الاثواب الثلاث و ان ماذکر فی لسان المتقدمین من باب اقل الواجب لا الواجب المعین، ویشهد لذلک ان الفقیه جمع بین ذکر القمیص و روایته عدم وجوبه(5).

(و یستحب الحبرة)

و هی ثوب یمانی من قطن او کتان مخطط کما عن المصباح(6).

اقول: لکن الاخبار جعلت الحبرة من الثلاثة الواجبة کما فی صحیحة الحلبی (کتب أبی فی وصیته ان اکفنه فی ثلاثة اثواب احدهما رداء له حبرة کان یصلی فیه یومَ الجمعة وثوب اخر و قمیص)(7) و غیرها(8).

ص:167

(و العمامة للرجل)

کما فی صحیحة زرارة و محمد بن مسلم المتقدمة (و العمامة سنة و قال امر النبی(ص) بالعمامة و عُمِمَ النبی ص)(1)و غیرها من الروایات(2) و فی صحیحة الحلبی المتقدمة (و عممنی بعمامة و لیس تعد العمامة من الکفن انما یعد ما یلف به الجسد).

هذا ویکره تعمیمه بعمامة الاعرابی کما فی صحیح ابن أبی عمیر عن أبی ایوب الخزاز عن عثمان النوا (و اذا عممته فلا تعممه عمة الاعرابی قلت کیف اصنع قال خذ العمامة من وسطها و انشرها علی رأسه ثم ردها إلی خلفه و اطرح طرفیها علی صدره)(3)و فی مرسلة (فقال حنکه)(4)و فسّر المصنف فی الدروس عمامة الاعرابی بکونها بلا حنک(5).

(و الخامسة)

ص:168

قال المصنف فی الدروس(و خرقة لشدّ الفخذین تسمی الخامسة)(1) لکن التعبیر بالخامسة لم یرد فی الاخبار و اول من ذکرها الشیخ فی المصباح(2) ویدل علی استحباب الخرقة الروایات المستفیضة ففی موثق عمار (ثم الخرقة عرضها قدر شبر و نصف ثم القمیص تشد الخرقة علی القمیص بحیال العورة و الفرج حتی لا یظهر منه شئ)(3) لکن فی خبر یونس عرضها شبر(4).

(و للمرأة القناع بدلاً عن العمامة و النمط)

لم یُذکر للقناع و النمط دلیل لکن المختلف نقل عن رسالة علی بن بابویه جعل النمط من الکفن من الثلاثة الواجبة (5) و مثله ابنه فی الفقیه(6)و الهدایة(7) فقال الاول (ثم اقطع کفنه تبدء بالنحط فتبسطه و تبسط علیه الحبرة).

ثم ان الشیخین لم یقولا بالنمط معیناً بل قالا (یزاد لها لفافتان او لفافة و نمط)(8)و الدیلمی قال(و یستحب ان یزاد للمرأة لفافتان)(9)و یدل علی اللفافتین صحیح ابن مسلم الاتی .

ص:169

ثم ان المستدرک نقل عن البحار عن مصباح الأنوار عن جعفر بن محمّد عن أبیه (علیهم السلام) «ان فاطمة علیها السلام کفنت فی سبعة اثواب»(1)؛ قلت: وقد تضمن عدم تغسیل فاطمة علیها السلام و هو امر منکر فلا یمکن الاعتماد علیه مضافا الی انه خلاف الروایات المتعددة فی کون الکفن خمسة اثواب کما فی صحیح ابن مسلم (یکفن الرجل فی ثلاثة اثواب و المرأة اذا کانت عظیمة فی خمس)(2), و فی صحیح زرارة و محمد بن مسلم المتقدم «فمازاد فهو مبتدع» .

اما اختصاص وجوب التحنیط بالمساجد السبعة مع ان المذکور فی الصحیحة السابقة و غیرها أکثر من ذلک فلموثقة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الحنوط للمیت فقال: اجعله فی مساجده»(1) الدالة علی الاختصاص المذکور الموجب لحمل تحنیط غیرها المذکور فی بقیة الروایات علی الاستحباب مثل صحیح الحلبی (فامسح به آثار السجود منه و مفاصله کلها و رأسه و لحیته و علی صدره من الحنوط و قال حنوط الرجل و المرأة سواء)(2) وفی مرسلة الکافی عن یونس (و لا یجعل فی منخریه ولا فی بصره و مسامعه ولا علی وجهه قطناً و لا کافوراً)(3).

و اما روایة التهذیب موثقاً عن عمار (و اجعل الکافور فی مسامعه)(4) وعمل به الفقیه(5) و الکافی لم یعتمده ویشهد للصدوق خبر عبدالله بن سنان(6) ومعتبر زرارة(7)

ص:171

وفیه: (واجعل فی فیه ومسامعه ورأسه شیئاً من الحنوط وعلی صدره وفرجه وقال:حنوط الرجل والمرأة سواء)(1) ویشهد للکافی فی صحیح عبدالرحمن بن أبی عبدالله (قال: لاتجعل فی مسامع المیت حنوطاً)(2) وجمع الشیخ بینهما فی التهذیب بالوضع علی الفم لا فی الفم(3) ومراده علی المسامع لا فی المسامع، ویشهد للوضع علی المسامع موثقة سماعة(4) .

ثم یجب ان یکون الکافور مسحوقا وذلک لمرسلة الکافی عن یونس المتقدمة حیث نقل عنهم علیهم السّلام فیها: «ثم اعمد الی کافور مسحوق ... وامسَح بالکَافُور.. »(5) ولا اشکال فی سندها الّا من جهة روایة ابن هاشم عن رجاله وهذا التعبیر یدل علی موثوقیة الروایة لتعددهم وعدم احتمال کذبهم , مضافا الی ان تعبیره (علیه السلام) بالمسح ممّا یقتضی کون الکافور مسحوقا.

ص:172

قیل: ویجب کون الکافور طاهرا باعتبار انه المرتکز فی أذهان المتشرعة حیث اعتبر الشارع الطهارة فی الکفن و بدن المیت بل أمر بقرض الکفن و غسل البدن لو تنجسا فیطمأن بعدم رضاه بوجود النجاسة مع المیت.

 قلت: هذا مجرد استحسان مضافا للفرق بین عین النجاسة التی هی مورد الدلیل وبین المتنجس وهو الکافور فلا مورد للتعدی من الاول الی الثانی .

 (و یستحب کونه ثلاثة عشر درهماً و ثلثاً)

کما فی مرفوع ابن هاشم و به افتی الفقیه(1).

ثم ان الکافی روی مرفوعة ابن أبی نجران (اقل ما یجزی من الکافور للمیت مثقال)(2) و قال و فی روایة الکاهلی و حسین بن المختار عن الصادق (علیه السلام) (القصد من ذلک اربعة مثاقیل)وجعل الشیخ فی النهایة(3)الاقل درهم و جعل الشیخان(4) والهدایة(5) الوسط اربعة دراهم خلاف الخبرین من کونه مثقالاً واربعة مثاقیل.

ص:173

ثم ان التهذیب روی خبر ابن نجران عن العبیدی بلفظ مثقال و نصف رواه عن کتاب محمد بن احمد بن یحیی(1)و هو الذی استثنی منه ابن الولید روایات العبیدی.

(و وضع الفاضل علی صدره)

کما مر فی صحیح الحلبی الّا انه لم یرد فیها التعبیر بالفاضل(2) و القول بتحریف الروایة(3) لا دلیل علیه فعدم ذکره فی روایة الکافی عن یونس لا یکون دلیلًا علی تحریف صحیح الحلبی و تعلیل الشهید الثانی(4) بکونه مسجداً فی بعض الاحیان غیر صحیح لعدم وجود اطلاق بذلک.

(و) یستحب (کتابةُ اسمه و انه یشهد الشهادتین و اسماء الائمة علیهم السلام علی العمامة و القمیص والازار و الحبرة)

ص:174

کما فی خبر أبی کهمس حیث کتب الصادق (علیه السلام) علی کفن ولده اسماعیل (اسماعیل یشهد ان لا اله الا الله)(1) وتدل علیه مکاتبة الحمیری للصاحب فهل یجوز لنا ذلک (یعنی کتابة الشهادة) بطین القبر او غیره فأجاب یجوز ذلک)(2) وزاد ابن الجنید وانّ محمداً رسول الله(3).

 و اما ما عن البحار، عن مصباح الأنوار عن جعفر بن محمّدٍ عن أبیه (علیهم السلام): أنّ فاطمة علیها السلام کفّنت فی سبعة أثواب (4) فقد تقدم الاشکال فیه و انه خبر تضمن عدم تغسیل فاطمة علیها السلام و هو امر منکر فلا یعتمد علیه.

و اما کتابة اسماء الائمة (علیهم السلام) فقد ذکره الشیخ(5) و لم یذکره غیره و لا دلیل علیه ثم انه قد ذکر نسخة الکتاب الذی یوضع عند الجریدة مع المیت(6) و لم یسنده إلی الروایة و کیف کان فقد یُذکر فی کتب الادعیة اشیاء استحسانیة لا مستند لها ثم ان الذی جاء فی الخبرین السابقین الشهادة بالوحدانیة دونَ کتابة القران او غیره علی الکفن.

ص:175

و اما ما رواه العیون من (ان موسی بن جعفر (علیه السلام) کفنه سلیمان بن أبی جعفر بکفن فیه حبرة استعملت بالفین و خمسمائه دینار علیه القران کله)(1) فان صح فهو شیء فعله سلیمان العباسی.

     و اما ما نقله البحار من ثواب دعاء الجوشن و ما له من فضیلة لو کتب…ورش علی کفن المیت، فقد قال فیه العلامة المجلسی: ظهر لی من بعض القرائن ان هذا لیس من السید «یعنی ابن طاووس» و لیس هذا الّا شرح الجوشن الکبیر و کان کتب ابو طالب بن رجب هذا الشرح من کتب جده السعید تقی الدین الحسن بن داود لمناسبة لفظة الجوشن و اشتراکهما فی هذا اللقب فی حاشیة الکتاب فأدخله النساخ فی المتن (2).

و یستحب وضع (الجریدتین من سعف النخل او شجر رطب فالیمنی عند الترقوة بین القمیص و بشرته والاخری بین القمیص والازار من جانبه الایسر)

و یدل علیه صحیح الحسن الصیقل (یوضع للمیت جریدتان واحدة فی الیمین و اخری فی الایسر قال الجریدة تنفع المؤمن والکافر)(3) و فی صحیحة جمیل بن دراج قال قال(4) (ان الجریدة قدر شبر توضع واحدة عنه الترقوة الأولی ما بلغت مما

ص:176

یلی الجلد و الاخری فی الایسر من عند الترقوة الأولی ما بلغت من فوق القمیص)(1) و فی صحیح زرارة (انه یتجافی عنه العذاب و الحساب ما دام العود رطباً قال و العذاب کله فی یوم واحد فی ساعة واحدة قدر ما یدخل القبر ولا حساب بعد جفوفها ان شاءالله)(2) و فی مرسلة سهل (ان لم نقدر علی الجریدة فقال عود السدر قیل فان لم نقدر علی السدر فقال عود الخلاف)(3) والخلاف شجر الصفصاف(4) و فی خبر الفقیه عن الهادی (علیه السلام) (انه یجوز من شجر اخر رطب)(5).

و اما ما قاله المصنف من الترتیب فی وضع الجریدتین فذهب الیه الشیخان(6) و الدیلمی(7) و الحلبی(8) و القاضی(9) و الصدوق فی المقنع(10) استناداً الی صحیح جمیل المتقدم .

ص:177

و ذهب العمانی الی ان المستحب واحدة تحت ابطه الایمن(1) و یشهد له ما فی صحیح جمیل الاخر (قال فوقَ القمیص و دون الخاصرة فسألته من ای جانب فقال مع الایمن)(2) و ذهب علی بن بابویه و ابنه فی الفقیه(3) الی ان احدی الجریدتین من عند الترقوة یلصقها بجلده و یمد علی قمیصه و الجریدة الاخری عند ورکه ما بین القمیص و الازار، وتدل علیه مرسلة الکافی عن یونس المتقدمة .اقول: و لا مانع من العمل بکل هذه الروایات.

   و بقی الکلام فی طول کل واحدة من الجریدتین فذهب الشیخان(4) و الصدوق(5) و الدیلمی(6) و الحلبی(7) بکونهما مقدار عظم الذراع و لم یظهر لهم مستند سوی ما فی الفقه الرضوی «و روی ان الجریدتین بقدر عظم الذراع»(8).

و ذهب العمانی انها بمقدار اربع اصابع(9) و یشهد له ما فی صحیح جمیل المتقدم و تضمن خبر یحیی بن عباده(10) و مرسل الکافی عن یونس(11) انهما قدر ذراع و قد قال

ص:178

به الفقیه تخییراً بینه و بین عظم الذراع و قدر شبر(1) و الظاهر منه الجمع بین الاخبار.

(ولیخط- بضم الیاء- الکفن بخیوطه ولاتبل بالریق)

لم یظهر له نص ولا ذکره القدماء و نسبه فی المعتبر(2) الی المبسوط و النهایة و هو کذلک فی المبسوط(3) لا فی النهایة.

(و یکره الاکمام المبتدأة)

دون قمیص کان لبیساً بل یقطع منه ازراره و یدل علی الکل مرفوعة الفقیه(4) و صحیحة ابن سنان.

ثم الکفن قمیص غیر مزور کما فی صحیحة  معاویة بن وهب، عنه (علیه السلام) «یکفّن المیّت فی خمسة أثواب: قمیص لا یزرّ علیه..»(5) و غیرها(6).

(و قطع الکفن بالحدید)

ص:179

کما فی المقنعة(1) و اضاف بانه لا یقرب النار ببخور و لا غیره ثم قال الشیخ شارحاً لها (سمعنا ذلک مذاکرة من الشیوخ و علی کان عملهم)(2).

(و جعل الکافور فی سمعه و بصره علی الاشهر)

کما فی مرسل الکافی المتقدم و غیره و فی صحیح حمران (ولا تقربوا اذنیه شیئاً من الکافور- الی- قلت فالحنوط کیف اصنع به قال یوضع فی منخره و موضع سجوده)(3) هذا وخالف الصدوق فی ذلک وقد تقدم کلامه مع دلیله وفصلنا هنالک الکلام.

(و یستحب اغتسال الغاسل قبل تکفینه او الوضوء)

لکن الاخبار علی خلافه فروی الکافی صحیحاً عن ابن مسلم (قلت فیغسله ثم یکفنه قبل ان یغتسل قال: یغسل یده من العاتق ثم یلبسه اکفانه ثم یغتسل)(4)و مثله صحیح یعقوب بن یقطین الّا انه قال (یغسل یده الی المنکبین ثلاث مرات)(5)و روی الخصال عن أبی بصیر و محمد بن مسلم (من غسل منکم میتاً فلیغتسل بعد ما یلبسه اکفانه)(6).

ص:180

و انما جاء ما فی المتن فی عبارة الفقیه(1) لکنه ذکر فی کتابه المقنع ما یوافق الاخبار(2) و مثله المفید(3)و الدیلمی(4) و الاصل فی عنوان المسألة هو الشیخ فی النهایة(5) و المبسوط(6), قال فی النهایة (وان ترک تکفینه حتی اغتسل کان افضل).

حصیلة البحث:

الواجب من الکفن مطلق الاثواب الثلاث مئزرٌ و قمیصٌ و إزارٌ مع القدرة، و قیل: وتستحبّ الحبرة و هی ثوب یمانی من قطن او کتان مخطط . قلت: الظاهر من الاخبار انها احد الثلاثة .

وتستحب العمامة ویکره تعمیمه بعمامة الاعرابی قیل وهی التی بلا حنک بل المستحب ان تاخذ العمامة من وسطها و تنشر علی رأسه ثم ترد إلی خلفه و یطرح طرفیها علی صدره .

و یستحب ان یزاد للمرأة لفافتان .

و یجب إمساس مساجده السّبعة بالکافور، و یجب ان یکون الکافور مسحوقا و یستحبّ کونه ثلاثة عشر درهماً و ثلثاً.

ص:181

و وضع الفاضل علی صدره و کتابة اسمه و أنّه یشهد الشّهادتین علی العمامة و القمیص و الإزار و الحبرة و الجریدتین من سعف النّخل أو شجرٍ رطبٍ فالیمنی عند الترقوة بین القمیص و بشرته و الأخری بین القمیص و الإزار من جانبه الأیسر ویمکن ایضا من فوقَ القمیص و دون الخاصرة مع الایمن وانها بمقدار اربع اصابع او ذراع.

و تکره الأکمام المبتدأة الّا اذا کان قمیصا لبیساً فیقطع منه ازراره ویکره جعل الکافور فی سمعه و بصره علی الأشهر، و یستحبّ ان یغسل الغاسل یده من العاتق او یغسل یده الی المنکبین ثلاث مرات قبل تکفینه.

و اما ما رواه التهذیب من موثق عمار من ان الصلاة لا تجب الّا علی من جری علی القلم(1) و مثله خبر هاشم(2) فخبران شاذان لم یعمل بهما احد الّا العمانی(3) مستدلا بأنها استغفار و دعاء للمیّت و هو غنی عن ذلک(4) و هو کما تری .

و اما ما رواه ایضاً عن ابن سنان(5) و عن السکونی(6) و عن الحسین بن علی بن یقطین(7) و عن قدامة(8) الدالة علی وجوب الصلاة علی المستهل فلم یعمل بها الّا الاسکافی(9) و هی محمولة علی التقیة فانه مذهب العامة فقد روی الاستیعاب عن ابن اسحاق باسناده عن عائشة «ان النبی (ص) دفن ابنه إبراهیم و لم یصل علیه»(10),

ص:183

و قال فیه «هذا الخبر غیر صحیح لان جمهور العلماء علی ان الصلاة علی الاطفال اذا استهلوا عملاً مستفیضاً عن السلف و الخلف»(1) فتری العامة ردوا هذا الخبر الذی روته عائشة لکنه صحیح عندنا فروی الکافی عن علی بن عبد الله عن الکاظم (علیه السلام) فی موت ابراهیم قال النبی (ص) «زعمتم انی نسیت ان اصلی علی ابنی لما دخلنی من الجزع الّا و انه لیس کما ظننتم…و امرنی ان لا اصلّی الّا علی من صلی»(2) و هو لا ینافی ما تقدم من الصحاح فالمراد منه الّا علی من عقل الصلاة بقرینة ما تقدم.

 و یمکن استفادت الوجوب ایضا من صحیحة زرارة: «مات ابن لأبی جعفر (علیه السلام) فأخبر بموته فأمر به فغسل و کفن و مشی معه و صلّی علیه ... فقال: اما انه لم یکن یصلّی علی مثل هذا- و کان ابن ثلاث سنین- کان علی (علیه السلام) یأمر به فیدفن و لا یصلّی علیه. و لکن الناس صنعوا شیئا فنحن نصنع مثله. قلت: فمتی تجب علیه الصلاة؟ فقال: إذا عقل الصلاة و کان ابن ست سنین»(3).

و احتمال ان المقصود متی تجب الصلاة الیومیة علیه مدفوع بذکر فاء التفریع و السیاق , نعم یرد علیها انّها أخصّ من المدعی لاعتبارها قیدا آخر و هو عقله للصلاة.

ص:184

(ممن له حکم الاسلام)

اقول: بل لا تجب الّا علی المؤمن یعنی الامامی وبه قال المفید(1)والحلبی(2) والحلی والقاضی ولم یقل بوجوبها علی غیره الّا الشیخ الّا انه قال ان الصلاة علی حد ما یصلّی النبی (ص) والائمة علیهم السلام علی المنافقین(3) ونقول له انه ما کانت صلاتهم علیه للوجوب کما فی صحیح الحلبی فی قضیة موت عبدالله بن أبی بن سلول وفیها اعترض عمر لرسول الله (ص) بانه الم ینهک الله ان تقوم علی قبره فسکت (ص) ثم کرر اعتراضه فقال له (ص) (و یلک و ما یدریک ما قلت انی قلت اللهم احشُ جوفه ناراً و املأ قبره ناراً و أصله نارا قال ابو عبد الله (علیه السلام) فأبدا من رسول الل ه(ص) ما کان یکره)(4) و یدل علی عدم الوجوب ایضاً صحیح ابن محبوب وخبر صفوان وفیهما (مات رجل من المنافقین فخرج الحسین (علیه السلام) یمشی فلقی مولی له فقال له الی این تذهب فقال افر من جنازة هذا المنافق ان اصلی علیه فقال له الحسین (علیه السلام) قم الی جنبی فما سمعتنی اقول فقل مثله قال فرفع

ص:185

یدیه فقال: اللهم اخز عبدک…)(1) و یکفی فی  عدم الوجوب قوله تعالی {و لا تصلِّ علی احد منهم مات ابداً ولاتقم علی قبره انهم کفروا بالله ورسوله} و قد تقدم فی باب التغسیل ما یُقَرّبُ دلالتها وتقدمت روایة الاحتجاج من قول الحسین (علیه السلام) لمعاویة (لکنّا لو قتلنا شیعتک ما کفنّاهم و لا صلیّنا علیهم).

واما ما رواهُ التهذیب عن السکونی(لا تدعوا احداً من امتی بلا صلاة)(2)و عن طلحة بن زید(صل علی من مات من اهل القبلة و حسابه علی الله)(3)فخبران ضعیفان لا یقاومان ما سبق فالسکونی عامی و طلحة بتری و یمکن حملهما علی التقیة.

نعم استثنی الکافی و الفقیه المستضعف و من لا یَعرف ففی صحیح ابن مسلم (الصلاة علی المستضعف و الذی لا یعرف الصلاة علی النبی (ص) والدعاء للمؤمنین و المؤمنات تقول {ربنا اغفر للذین تابوا و اتبعوا سبیلک وقهم عذاب الحجیم رَبّنَا وَأَدْخِلْهُمْ جَنّاتِ عَدْنٍ الّتِی وَعَدتّهُمْ وَمَن صَلَحَ مِنْ آبَائِهِمْ وَأَزْوَاجِهِمْ وَذُرّیّاتِهِمْ إِنّکَ أَنتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ }(4) و زاد فی الفقیه علی روایة الکافی (اللهم انّ هذه النفس

ص:186

انت احییتها وانت أمتّها ولّها ما تولّت و احشرها مع من احبت)(1)و الروایات بذلک مستفیضة(2).

و اما ظهورها بکفایة تکبیرة واحدة للمستضعف و من لا یعرف فموقوف علی کونها للبیان حتی یتمسک باطلاقها و فیه تأمل.

ثم لا فرق فی وجوب الصلاة بین کونه شهیداً ام لا فما رواه التهذیب عن مسعدة بن صدقة ان علیاً (علیه السلام) لم یصل علی عمار ولا هاشم، فقال فیه (الوجه ان العامة یروون عن امیرالمؤمنین (علیه السلام) ذلک فخرج هذا موافقاً لهم)(3) و لا یخفی ان مسعدة عامی.

(و واجبها القیام و استقبال القبلة)

و استدل لهما بالعمومات و بصحیح الکافی عن أبی هاشم الجعفری (ان کان وجه المصلوب الی القبلة فقم علی منکبه الایمن و ان کان قفاه الی القبلة فقم علی منکبه الایسر فان بینَ المشرق و المغرب قبلة و ان کان منکبه الایسر الی القبلة فقم علی منکبه الایسر)(4) الظاهر فی وجوب القیام و الاستقبال و فیه دلالة علی التوسعة فی القبلة فی حال الاضطرار بکون ما بین المشرق و المغرب قبلة ویدل

ص:187

علی خصوصِ الاستقبال ایضاً ما رواه التهذیب عن جابر (قلت له ارأیت ان فاتتنی تکبیرة او اکثر قال تقضی ما فاتک قلت استقبل القبلة قال بلی و انت تتبع الجنازه)(1) و غیرهما من الروایات(2).

(و جعل رأس المیت الی یمین المصلی)

کما فی صحیحة الحلبی: «سألته عن الرجل و المرأة یصلّی علیهما، قال: یکون الرجل بین یدی المرأة ممّا یلی القبلة فیکون رأس المرأة عند ورکی الرجل ممّا یلی یساره، و یکون رأسها أیضا ممّا یلی یسار الإمام، و رأس الرجل ممّا یلی یمین الامام»(3).

و خبر الکافی عن عمار (و سئل عن میّت صلّی علیه فلما سلم الامام فاذا المیت مقلوب رجلاه الی موضع رأسه قال یسوّی و تعاد الصلاة علیه)(4) لکنه تضمن ان صلاة المیّت فیها سلام و هو معلوم البطلان و یمکن حمله علی ارادة الفراغ من الصلاة خصوصا وانها وردت فی کلام السائل لا الامام (علیه السلام) و فی اخبار عمار مثل ذلک کثیر, ویدل علی ذلک مما سیاتی.

ص:188

(و النیة و تکبیرات خمس یتشهد الشهادتین عقیب الاولی و یصلّی علی النبی صلی الله علی و اله عقیب الثانیة و یدعو للمؤمنین و المؤمنات عقیب الثالثة و للمیّت عقیب الرابعة و فی المستضعف بدعائه)

ویدل علی کون التکبیرات خمساً صحیح ابن سنان (التکبیر علی المیت خمس تکبیرات)(1) و الاخبار بذلک مستفیضة(2).

واما خبر الخصال من ان النبی (ص) کبر علی النجاشی سبعاً(3) فمعارض اولاً بخبر زرارة و محمد بن مسلم انه لم یصلِّ علیه(4) وانما دعا له و ثانیاً ضعیف السند لاشتماله علی محمد بن القاسم الاستر بادی فقال ابن الغضائری انه کذّاب و ایضا ضعیف بیوسف بن محمد بن زیاد فهو مجهول(5).

واما الدعاء بین التکبیرات بما هو قریب من المتن فلخبر الکافی صحیحاً عن ابن أبی عمیر عن محمد بن مهاجر عن امه- ام سلمه- عن الصادق (علیه السلام) (کان النبی (ص) اذا صلی علی میّت کبر و تشهد ثم کبر ثم صلّی علی الانبیاء و دعا ثم کبر

ص:189

و دعا للمؤمنین ثم کبر الرابعة و دعا للمیت ثم کبر و انصرف فلما نهاه الله عزوجل عن الصلاة علی المنافقین- الی- ثم کبر الرابعة و انصرف و لم یدع للمیت)(1).

اقول: و سنده الی ابن أبی عمیر صحیح و ابن أبی عمیر ممن اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه و یکفیه اعتماد الکلینی علیه ثانیاً و فی خبر اسماعیل بن همام (صلّی النبی (ص) علی جنازة فکبر خمساً و صلّی علی اخر وکبر اربعاً فاما الذی کبر علیه خمساً فحمد الله و مجده فی التکبیرة الاولی و دعا فی الثانیة للنبی (ص) و دعا فی الثالثة للمؤمنین و المؤمنات و دعا فی الرابعة للمیت و انصرف فی الخامسة و اما الذی کبر علیه اربعاً فحمد الله و مجده فی التکبیرة الاولی و دعا لنفسه و اهل بیته فی الثانیة و دعا للمؤمنین و المؤمنات فی الثالثة و انصرف فی الرابعة فلم یدعُ له لانه منافق)(2).

و یدل علی اصل الذکر موثق یونس بن یعقوب (تکبیر و تسبیح و تحمید و تهلیل)(3) و فی معتبرة الفضل بن شاذان (انما امروا بالصلاة علی المیت لیشفعوا له و لیدعوا له بالمغفرة)(4).

ص:190

ویکفی ان یقول هذا القول بعد کل تکبیر من التکبیرات الاربعة «أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ ثُمَّ تَقُولُ اللَّهُمَّ إِنَّ هَذَا الْمُسَجَّی قُدَّامَنَا عَبْدُکَ وَ ابْنُ عَبْدِکَ وَ قَدْ قَبَضْتَ رُوحَهُ إِلَیْکَ وَ قَدِ احْتَاجَ إِلَی رَحْمَتِکَ وَ أَنْتَ غَنِیٌّ عَنْ عَذَابِهِ اللَّهُمَّ إِنَّا لَا نَعْلَمُ مِنْ ظَاهِرِهِ إِلَّا خَیْراً وَ أَنْتَ أَعْلَمُ بِسَرِیرَتِهِ اللَّهُمَّ إِنْ کَانَ مُحْسِناً فَزِدْ فِی إِحْسَانِهِ وَ إِنْ کَانَ مُسِیئاً فَتَجَاوَزْ عَنْ سَیِّئَاتِه»(1) کما ورد فی صحیحة ابی ولاد وینصرف بعد التکبیرة الخامسة.

ثم ان وجوب الدعاء هو المشهور قال المصنف فی الذکری: (والاصحاب باجمعهم یذکرون ذلک فی کیفیة الصلاة کابنی بابویه و الجعفی و الشیخین و اتباعهما و ابن ادریس(2) و لم یصرح احد منهم بندب الاذکار و المذکور فی بیان الواجب ظاهر فی الوجوب)(3).

اقول: و مخالفة المحقق(4) لا تضر بقوة المشهور .

 ثم ان الدعاء و ان کان واجباً الّا انه لیس فیه شئ موقت کما فی صحیح الفضلاء الاتی وبذلک صرح ابن الجنید(5).

ص:191

(و) یدعو علی (الطفل لابویه)

کما فی موثق زید عن ابائه عن علی (علیه السلام) « فی الصَّلَاةِ علی الطّفل أَنَّهُ کان یَقول اللَّهُمَّ اجعله لأبویه و لنا سلفاً و فَرطاً و أجرا» (1).

(و) یقتصر فی التکبیر علی (المنافق علی أربعةٍویلعنه)

کما فی خبر اسماعیل بن همام و خبر محمد بن مهاجر وصحیح اسماعیل بن سعد الاشعری (اما المؤمن فخمس تکبیرات واما المنافق فاربع ولا سلام فیها)(2) و قد سبق ان الصلاة علیه لیست واجبة لکن لو صلّی علیه یلعنه کما فی صحیح الحلبی (قال اذا صلیت علی عدو الله فقل اللهم ان فلاناً لا نعلم منه الا انه عدو لک و لرسولک اللهم فاحشُ قبره ناراً واحشُ جوفه ناراً و عجل به الی النار فانه کان یتولّی اعداءک و یعادی اولیاءک و یبغض اهل بیّت نبیّک اللهم ضیّق علی قبره) فاذا رفع فقل (اللهم لا ترفعه ولا تزکه)(3) و فی صحیح محمد بن مسلم قال: اذا کان جاحداً للحق فقل (اللهم املأ جوفه ناراً و قبره ناراً و سلّط علی الحیات والعقارب)(4)و غیرهما(5).

ص:192

و اما المستضعف فمر ما یدعی له فی صحیح زرارة و محمد بن مسلم و اما الدعاء لابوی الطفل ففی خبر زید ان علیا (علیه السلام) کان یقول (اللهم اجعله لابویه و لنا سلفاً و فرطاً و اجراً)(1) و الخبر رجاله زیدیة الّا ان الفقیه عمل به(2) و قریب منه ما عن صحیفة الرضا (علیه السلام) (3) لکن الکافی لم یروِ فیه شیئاً.   

    ثم انه وردت روایات مستفیضة فی تکرار الصلاة علی المیت کما فی رواه الکافی صحیحاً عن الحلبی(4) انه کبر امیرالمؤمنین (علیه السلام) علی سهل بن حنیف و کان بدریّاً ثم مشی ساعة ثم وضعه و کبر علیه خمسةً اخری فصنع ذلک حتی کبّر علیه خمساً و عشرین تکبیرة.

   اقول و الظاهر من الروایات انها لمیت له خصوصیّة کأن یکون بدریاً او شهیداً مدافعاً عن الاسلام کما فیما رواه زرارة من صلاة النبی(ص) علی حمزة سبعین صلاة(5).

(ولا یشترط فیها الطهارة ولا التسلیم)

ص:193

ویکفی فیه عدم الدلیل بعد اختصاص أدلّة الاشتراط مثل: { یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا ...}(1) بالصلاة الحقیقیة، و هی دعاء.

بل موثقة یونس بن یعقوب تنفی اشتراط الطهارة الحدثیة صراحة. و التعلیل فیها ینفی الخبثیة أیضا. قال: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الجنازة اصلّی علیها علی غیر وضوء؟ فقال: نعم إنّما هی تکبیر و تسبیح و تحمید و تهلیل ...»(2) و کذلک صریح صحیح محمد بن مسلم(3)و فی صحیح الحلبی (عن الرجل تدرکه الجنازة و هو علی غیر وضوء فان ذهب یتوضأ فاتته الصلاة علیا قال یتیمم و یصلّی)(4) فیدل علی استحباب التوضوء و قیام التیمم مکانه عند خوف الفوت جمعاً بینه و بین ما تقدم و اما انه لیس فیها تسلیم کما ولیس فیها قراءة فلصحیح الفضلاء «لیس فی الصلاة علی المیت قراءة و لا دعاء موقت تدعوا بما بدا لک و احق الموتی ان یدعی له المؤمن و ان یبدأ بالصلاة علی رسول الله)ص(»(5) و فی صحیح زرارة عنهما قالا

ص:194

(علیه السلام) (لیس فی الصلاة علی المیّت تسلیم)(1) و فی معتبرة الفضل (انما هی دعاء و مسألة(2)) و غیرها(3).

  هذا و لا مانع من صلاة الحائض علیه ایضاً کما فی صحیح ابن مسلم (قال نعم و لا تصّف معهم)(4) و قریب منها غیرها(5).

و اما ما رواه التهذیب عن سماعة(6) و عن ابن سوید(7) و عن القداح(8) ما یدل علی کون صلاة المیت فیها سلام او فاتحة الکتاب فحملها علی وهم الراوی او التقیة(9).

هذا و لا یعتبر الستر و إباحة اللباس لعدم الدلیل أیضا، و معه یتمسک بالبراءة.

(ویستحب اعلام المؤمنین به)

ص:195

کما فی صحیح أبی ولاد و ابن سنان (ینبغی لاولیاء المیت منکم ان یؤذنوا اخوان المیت بموته) و غیره(1).

( و مشی المشیع خلفه او الی احد جانبیه)

کما فی ما رواه الکافی عن سدیر ( فلیمش بجنبی السریر)(2) و عن اسحاق بن عمار ( المشی خلف الجنازة افضل من المشی بین یدیها)(3) وغیرهما(4).

   واما المشی قدّامها فلا یکره مطلقاً و انما یکره امام جنازة الجاحد والکافر لا المؤمن کما فی خبر الکافی عن ابن ظبیان ( امش امام جنازة المسلم العارف و لا تمش امام جنازة الجاحد فان امام جنازةالمسلم ملائکة یسرعون به الی الجنة وان امام جنازة الکافر ملائکة یسرعون به الی النار )(5) وغیره(6) فعلیه یحمل صحیح ابن مسلم(7).

ص:196

   ثم ان العمانی اوجب التأخر فی جنازة الناصبی(1) و عن الاسکافی الولی یمشی قدّام و غیره خلف لما روی ان الصادق (علیه السلام) تقدم سریر ابنه اسماعیل بلا حذاء و لا رداء(2).

    ولم  یذکر المصنف حکم الرکوب مع الجنازة و انه مکروه کما ففی مرسل بن أبی عمیر و فی صحیح عبدالرحمن بن أبی عبد الله ( مات رجل من الانصار- الی- الّا ترکب یا رسول الله فقال انی لا اکره ان ارکب و الملائکة یمشون و أبی ان یرکب) (3)  هذا و اطلق ابن الجنید المنع لصاحب الجنازة و اهله و اخوانه(4).

 ( والتربیع)

کما فی المستفیضة منها عن الکافی عن العلاء بن سیابة ( تبدأ فی حمل السریر من جانبه الایمن ثم تمر علی من خلفه الی الجانب الاخر ثم تمر حتی ترجع الی المقدم کذلک دوران الرحی علیه)(5) .

ص:197

و ما ذکره من الکیفیة هو الذی نطقت به الروایات الاخر(1) و قال به الشیخ فی المبسوط(2) لکنه ذکر کیفیة اخری له فی الخلاف(3) بما دل علی ظاهر خبر علی بن یقطین من السریر من الجانب الایسر و یمرّ علیه مما یلی یسار الحامل(4).

 ( والدعاء)

لمن رأی جنازة و لحاملها  کما فی روایة الکافی عن أبی حمزة ان السجاد کان اذا رأی جنازة قد اقبلت قال: الحمدلله الذی لم یجعلنی من السواد المخترم (5) و غیرها(6)، واما الحامل ففی موثق عمار ( کیف یقول الذی یحملها یقول بسم الله وبالله و صلّی الله علی محمد وال محمد اللهم اغفر للمؤمنین و المؤمنات )(7) لکن قد تقدم عدم اعتبار روایات عمار.

 ( و الطهارة و لو تیمماً مع خوف الفوت)

ص:198

کما فی صحیح الحلبی المتقدم و اما بدون خوف الفوت فحیث ان الصحیحة علی خلاف الاصل من قیام التیمم مقام الوضوء فیقتصر علی موردها و هو خوف الفوت و بدونه لا دلیل علیه.

(و الوقوف عند وسط الرجل و صدر المرأة علی الاشهر)

کما فی مرسلة ابن المغیرة(1) و فی ذلک روایة اخری و ذلک بالصلاة عند رأسها و صدره کما فی خبر الکافی عن موسی بن بکر(2) و یشهد للاول خبر التهذیب عن جابر(3) و افتی الفقیه بالوقوف عند رأسه و صدرها(4).

 (و الصلاة فی المواضع المعتادة)

ذکرها الشیخ(5) و لم یُذکر له دلیل نعم ورد کراهة الصلاة علی الجنازة فی المساجد کما فی خبر الکافی عن أبی بکر العلوی (ان الجنائز لا یُصلّی علیها فی المساجد)(6) و لا ینافیه صحیح الفضل بن عبدالملک (هل یصلّی علی المیت فی مسجد قال نعم)(7) فانه محمول علی الجواز جمعاً.

ص:199

(و رفع الیدین بالتکبیر کله علی الاقوی)

لخبر الکافی عن یونس (ارفع یدک فی کل تکبیره)(1)  و فی صحیح العرزمی عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال صلیت خلف أبی عبدالله (علیه السلام) علی جنازة فکبر خمساً یرفع یده فی کل تکبیرة)(2) قال المختلف (ان کان المراد بابی عبد الله الامام فالروایة صحیحة لکن یحتمل کونه غیره)(3).

 اقول: لکن هذا الاحتمال ضعیف مثله فی الاخبار؛ و مثل صحیح العرزمی خبر محمد بن عبد الله بن خالد(4), و یقابل الاقوی قول المفید و من تأخر(5) عنه باستحباب الرفع بالتکبیرة الاولی لموثق غیاث بن ابراهیم (عن علی (علیه السلام) انه کان لا یرفع یده فی الجنازة الامرة واحده(6)یعنی فی التکبیر) و مثله فی الدلالة ما عن الفقه الرضوی(7) و لیس لقول المفید الّا خبر واحد خبر غیاث العامی و قد یتوهم

ص:200

وجود خبر اخر عن اسماعیل بن اسحاق بن ابان الورّاق(1) لکنه توهم باطل لحصول السقط فی سنده بقرینة ما فی الفقیه عن اسماعیل بن اسحاق عن اسماعیل بن ابان عن غیاث(2).

(و من فاته بعض التکبیر اتم الباقی ولاءً و لو علی القبر)

کما فی صحیح الحلبی (فلیقض ما بقی متتابعاً)(3)و فی مرسلة القلانسی (یتم التکبیر و هو یمشی معها فاذا لم یدرک التکبیر کبر عند القبر فان کان ادرکهم و قد دفن کبر علی القبر)(4) و فی خبر جابر (قلت استقبل القبلة قال بلی و انت تتبع الجنازه ان النبی(ص) خرج علی جنازة امرأة من بنی النجار فصلّی علیها فوجد الحفرة لم یمکّنوا فوضعوا الجنازة فلم یجئ قوم الّا قال لهم صلّوا علیها)(5) فقد دل علی ان من جاء بعد فراغ الامام یصلّی علیه صلاة تامة لکنه مخالف لصحیح الحلبی المشتمل علی الامر بالتتابع ففی المعتبر (قال الاصحاب یتم ما بقی متتابعاً)(6).

ص:201

و اما خبر اسحاق بن عمار مما رواه التهذیب (ان علیاً کان یقول لا یقضی ما سبق من تکبیر الجنائز) فذکر له الشیخ تأویلاً بعیداً(1) و مهما کان فهو لا یقاوم صحیح الحلبی الذی اعتمده الفقیه.

(ویصلّی علی من لم یصلّ علیه یوماً و لیلةً او دائماً)

و الاول هو قول المفید فقال (فان زاد علی ذلک- یعنی یوماً و لیلة- لم تجز الصلاة علیه)(2) و هو اختیار ابن ادریس و ابن البراج و ابن حمزة(3) و الشیخ(4) و قال فی الخلاف (و من فاتته الصلاة جاز ان یصلّی علی القبر یوماً و لیلة و قد روی ثلاثة ایام)(5) و جوز الدیلمی الصلاة علی القبر الی ثلاثة ایام(6) و قال الاسکافی یصلّی علیه ما لم یعلم منه تغیّر صورته(7) و قال العمانی و ابنا بابویه من لم یدرک الصلاة علی المیت صلّی علی القبر(8).

   هذه الاقوال واما الاخبار فعلی طائفتین:

ص:202

   الاولی: فی الصحیح عن مالک مولی الجهم(1) و خبر عمرو بن جمیع (کان النبی)ص( اذا فاتته الصلاة علی المیّت صلّی علی القبر)(2) و عمل بهما الفقیه و یدل علی ذلک ایضاً خبر هشام بن سالم(3).

     الطائفة الثانیة: فتدل علی عدم جواز الصلاة علی المدفون کما فی خبر ابن ظبیان و خبر عمار و روایة محمد بن اسلم(4) و قال فی التهذیب بعدها (و یحتمل ان یکون المراد بهذهِ الثلاثة ان لا تجوز الصلاة علی المدفون بعد مضی یوم و لیلة علیه)(5).

اقول: و لا وجه لما احتمله الشیخ حیث ان خبر ابن ظبیان نهی رسول الله )ص( ان یصلّی علی قبر او یقعد علیه او یبنی علیه)(6) ظاهر فی النهی عن جعل نفس القبر مکاناً للصلاة الیومیة او نحوها بقرینة النهی عن القعود علیه او الاتکاء علیه فلا ربط له بالمقام و اما خبر ابن اسلم فالمراد منه عدم جواز تأخیر الصلاة علی المیّت حتی یدفن و لعل الذی اوجب له فیه هذا التوهم انه لم یذکر صدره فاقتصر علی

ص:203

ذکر ذیله لکنه قد رواه کاملاً و فیه: (فقال اذا لم یقدروا علی ثوب یوارون به عورته فلیحضروا قبره و یضعوه فی لحده یوارون عورته بلبن او احجار او بتراب ثم یصلون علیه ثم یوارونه فی قبره قلت و لا یصلون علیه و هو مدفون بعد ما یدفن قال:لا)(1) وهذه الفقرة الاخیرة التی نقلها لوحدها اوجبت ذاک التوهم، واما موثق عمار فقد تضمن کفایة الصلاة الاولی لو تبین المیّت مقلوب رجلاه الی موضع رأسه حین الصلاة علیه بعد ما دفن و لا تکفی قبل ان یدفن و هو غیر ما نحن فیه هذا اولاً ثم تضمنه اشتمال صلاة المیّت علی السلام اشکال اخر بالاضافة الی شذوذ اخبار عمار و فطحیته و الحاصل سقوط الطائفة الثانیة عن معارضة الاولی.

    ثم یقع الکلام عن ظهور الروایات فهل هی ظاهرة بالذی دفن توّاً ام بالیوم واللیلة و الذی هو قول المفید و الشیخ- و لیس لهما دلیل ظاهر- ام یصلّی علیه دائماً الی ان یتغیّر ام بالثلاثة ایام فهذا موکول الی الفهم العرفی والظاهر هو الاول.

(و لو حضرت جنازة فی الاثناء اتمها ثم استأنف علیها)

کما هو الاصل فی ان یکمل الصلاة علی الاولی و یستأنف للجنازة الثانیة صلاة اخری.

(و الحدیث یدل علی احتساب ما بقی من التکبیر لهما ثم یأتی بالباقی للثانیة)

ص:204

و الحدیث هو صحیح ابن جعفر رواه الکافی(1)و التهذیب(2) و فیه (قال: ان شاؤوا ترکوا الاولی حتی یفرغوا من التکبیر علی الاخیرة و ان شاؤوا رفعوا الاولی و اتموا ما بقی علی الاخیرة کل ذلک لا بأس به) لکن قال الصدوق فی فقیهه «و من کبر علی جنازة تکبیر او تکبیرتین فوضعت اخری معها فان شاء کبر الان علیها خمس تکبیرات و ان شاء فرغ من الاولی و استأنف الصلاة علی الثانیة»(3) و مثله فی الفقه الرضوی(4).

(و قد حققناه فی الذکری)

فقال فیها «و الروایة قاصرة عن افادة المدعی اذ ظاهرها ان ما بقی من تکبیر الاولی محسوب للجنازتین فاذا فرغوا من تکبیر الاولی تخیّروا بین ترکها بحالها حتی یکملوا التکبیر علی الاخیرة و بین رفعها من مکانها و الاتمام علی الاخیرة و لیس فی هذا دلالة علی ابطال الصلاة علی الاولی بوجه هذا مع تحریم قطع العبادة الواجبة»(5).

اقول: و سیأتی عدم الدلیل علی حرمة قطع الصلاة الواجبة هذا و لو قلنا به هناک فی الیومیّة لا نقول به هنا لبطلان القیاس.

ص:205

   ثم انه اشکل علی الروایة بقوله: (الّا ان مضمون الروایة یشکل بعدم تناول النیّة اولاً للثانیة…). واجاب بانه یمکن ان یقال بکفایة احداث النیة فی الاثناء. قلت: و ما قاله هو الظاهر من النص.

نعم قد یستفاد ذلک من عطف الصلاة علی التکفین و الغسل فی عدّة نصوص بالواو(1) بعد کونه (علیه السلام) فی مقام البیان فتأمل.

حصیلة البحث:

لا تجب صلاة المیت الّا علی المؤمن یعنی الامامی. و تجب علی من بلغ ستًّا منهم. نعم استثنی المستضعف و من لا یَعرف فیصلی علیه, ویقول فی الصلاة علی المستضعف بعد الصلاة علی النبی   (صلی الله علیه و آله) والدعاء للمؤمنین و المؤمنات: {ربنا اغفر للذین تابوا و اتبعوا سبیلک وقهم عذاب الحجیم رَبّنَا وَأَدخِلهُمْ جَنّاتِ عَدنٍ الّتِی وَعَدتّهُمْ وَمَن صَلَحَ مِن آبَائِهِمْ وَأَزوَاجِهِمْ وَذُرّیّاتِهِم إِنّکَ أَنتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ} ویقول (اللهم انّ هذه النفس انت احییتها وانت أمتّها ولّها ما تولّت و احشرها مع من احبت).

و واجبها: القیام و القبلة و جعل رأس المیّت إلی یمین المصلّی و النّیّة متقرّبا مقارنةً للتّکبیر و تکبیراتٌ خمسٌ، یتشهّد الشّهادتین عقیب الأولی و یصلّی علی النبی  (صلی الله علیه و آله) واله علیهم السلام والانبیاء و یدعو عقیب الثّانیة و یدعو للمؤمنین و المؤمنات عقیب الثّالثة و للمیّت عقیب الرّابعة ولیس فی الدعاء شیء معین بل الواجب مطلق الدعاء, ویکفی ان یقول هذا القول بعد کل تکبیر من التکبیرات

ص:207

الاربعة «أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ ثُمَّ تَقُولُ اللَّهُمَّ إِنَّ هَذَا الْمُسَجَّی قُدَّامَنَا عَبْدُکَ وَ ابْنُ عَبْدِکَ وَ قَدْ قَبَضْتَ رُوحَهُ إِلَیْکَ وَ قَدِ احْتَاجَ إِلَی رَحْمَتِکَ وَ أَنْتَ غَنِیٌّ عَنْ عَذَابِهِ اللَّهُمَّ إِنَّا لَا نَعْلَمُ مِنْ ظَاهِرِهِ إِلَّا خَیْراً وَ أَنْتَ أَعْلَمُ بِسَرِیرَتِهِ اللَّهُمَّ إِنْ کَانَ مُحْسِناً فَزِدْ فِی إِحْسَانِهِ وَ إِنْ کَانَ مُسِیئاً فَتَجَاوَزْ عَنْ سَیِّئَاتِه» وینصرف بعد التکبیرة الخامسة.

ولو کان من المستضعفین یدعو بما تقدم من الدعاء و یدعو علی الطفل لابویه و یقتصر فی الصلاة علی المنافق علی أربعةٍ والصلاة علیه لیست واجبة لکن لو صلّی علیه یلعنه فیقول: «اللهم ان فلاناً لا نعلم منه الّا انه عدو لک و لرسولک اللهم فاحشُ قبره ناراً واحشُ جوفه ناراً و عجل به الی النار فانه کان یتولّی اعداءک و یعادی اولیاءک و یبغض اهل بیّت نبیّک اللهم ضیّق علی قبره» فاذا رفع فقل «اللهم لا ترفعه و لا تزکه» وفی صحیح محمد بن مسلم قال: اذا کان جاحداً للحق فقل (اللهم املأ جوفه ناراً و قبره ناراً و سلّط علیه الحیات والعقارب).

ویستحب تکرار الصلاة علی المیت اذا کان له خصوصیّة کأن یکون بدریاً او شهیداً مدافعاً عن الاسلام فقد کبر امیرالمؤمنین (علیه السلام) علی سهل بن حنیف و کان بدریّاً ثم مشی ساعة ثم وضعه و کبر علیه خمسةً اخری فصنع ذلک حتی کبّر علیه خمساً و عشرین تکبیرة.

ص:208

و لا تشترط فیها الطّهارة و لا التّسلیم، و لا مانع من صلاة الحائض علیه ایضاً. ولا یعتبر فی صحتها الستر و إباحة اللباس.

و یستحب إعلام المؤمنین به و مشی المشیع خلفه او الی احد جانبیه ولا یکره المشی قدّامها نعم یکره امام جنازة الجاحد والکافر لا المؤمن, ویکره الرکوب مع الجنازة.

ویستحب التّربیع یبدأ فی حمل السریر من جانبه الایمن ثم یمر علی من خلفه الی الجانب الاخر ثم یمر حتی ترجع الی المقدم.

و یستحب لمن اذا رأی جنازة ان یقول: الحمدلله الذی لم یجعلنی من السواد المخترم .

وتستحب الطّهارة و لو متیمّماً مع خوف الفوت و الوقوف عند وسط الرّجل و صدر المرأة و رفع الیدین فی التّکبیر کلّه علی الأقوی و من فاته بعض التّکبیر أتمّ الباقی ولاءً و یصلی علی من دفن توّاً ممن لم یصلّ علیه علی قبره .

و لو حضرت جنازة فی الأثناء أتمًّها ثمّ استأنف علی الاخری، و یجوز احتساب ما بقی من التّکبیرات لهما ثمّ یأتی بالباقی للثّانیة.

ویشترط فی الصلاة علی المیت استقبال المصلّی القبلة  وان یکون رأس المیت إلی یمین المصلی وکون الصلاة بعد تغسیله و تکفینه .

ص:209

لصحیح معاویة بن عمار (فأوصی البراء اذا دفن ان یجعل وجهه الی النبی )ص) الی القبلة فجرت به السنة)(1) وبه افتی الصدوقان(2) والشیخان(3) وکذلک ابن البراج(4) .

اقول: غایة ما یستفاد من هذا الصحیح هو جریان السنة به وهو اعم من الوجوب واما اعتبار وضعه بالکیفیة المذکورة وجوبا فقد یستفاد من صحیحة یعقوب بن یقطین قال: «سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن المیت کیف یوضع علی المغتسل موجّها وجهه نحو القبلة أو یوضع علی یمینه و وجهه نحو القبلة؟ قال: یوضع کیف تیسّر، فإذا طهر وضع کما یوضع فی قبره»(5) حیث دلّت علی ان للوضع فی القبر کیفیّة خاصّة، و حیث ان السیرة الخارجیة جرت علی وضعه علی جانبه الأیمن و لم یرد ردع عنها علم ان الکیفیة المعتبرة شرعا هی تلک الکیفیة.

اقول: فما عن ابن حمزة من استحباب استقبال القبلة بالمیت(6) ضعیف.

 (و یستحب ان یکون عمقه نحو قامة)

ص:211

تفرد به الشیخ فی المبسوط فقال: « و یستحب أن یکون حفر القبر قدر قامة أو إلی الترقوة»(1) و النهایة(2) و اما من قبله فقالوا بانه الی الترقوة و یدل علی کونه للترقوة صحیح ابن أبی عمیر عن بعض اصحابه (حد القبر الی الترقوة)(3) و به افتی الفقیه(4) و مثله روی الکافی عن سهل(5) و یؤیده خبر السکونی (ان النبی )ص( نهی ان یعمق القبر فوق ثلاثة اذرع)(6) و لم یتعرض له المفید فما نسبه المعتبر له و لابن بابویه غیر صحیح(7) و اما قول الصدوق بعد نقله للروایة عن الصادق (علیه السلام) و قال بعضهم الی الثدیین و قال بعضهم قامة الرجل(8) و مثله الکلینی بعد نقله لخبر سهل حیث عبر و قال بعضهم الی الثدی…)(9) فالمقصود من البعض العامة بقرینة ما قبله روی

ص:212

اصحابنا و بذلک یظهر ان هذه الاقوال لیست لاصحابنا فقد قال الشافعی الی القامة(1) و قال احمد بانه الی الثدی(2).

 (ووضع الجنازة عند رجلیه اولاً و نقل الرجل فی ثلاث دفعات)

ففی صحیح ابن سنان (ینبغی ان یوضع المیت دون القبر هنیئة ثم واره)(3)و قریب منه خبر یونس(4) و فی خبر ابن عجلان بروایة العلل (اذا اتیت بالمیت القبر فلا تفدح به القبر فان للقبر اهوالاً عظیمة و تعوذ من هول المطلع و لکن ضعه قرب شفیر القبر و اصبر علی هنیئة ثم قدمة قلیلاً و اصبر علی لیأخذ اهبته ثم قدمه الی شفیر القبر)(5) و الخبر و ان تضمن مرتین لکن لما کانت الثانیة الی شفیر القبر فلابد من ثالثة الی نفس القبر و بمثله افتی فی الفقیه(6) و کذلک فی الفقه الرضوی(7)، ثم مقتضی الجمع بین الاخبار کفایة المرة و الافضل ثلاث مرات .

   ثم انک قد عرفت اطلاق الروایات و الفتاوی فتخصیص المصنف ذلک للرجال دون النساء بلا دلیل و هل النساء اجرء من الرجال علی تلک الاهوال.

ص:213

(و السبق برأسه و المرأة عرضاً)

اما الرجل فلصحیحة الحلبی «اذا اتیت بالمیت القبر فسلّه من قبل رجلیه»(1) و مثله معتبرة(2) الفضل و اما المرأة فلروایة الاعمش «و المرأة تأخذ بالعرض من قبل اللحد»(3) و غیرها(4).

(و نزول الاجنبی معه)

لم یرد نص باستحباب نزول الاجنبی اصلاً و الذی ورد کراهته فی الولد کما فی صحیحة ابن البختری «یکره للرجل ان ینزل فی قبر ولده»(5)  و لغیره(6)و ورد اباحته للاب حیث روی الکافی بسندین عن عبدالله بن راشد (ان الرجل ینزل فی قبر والده و لا ینزل فی قبر ولده)(7) و قریب منه غیره(8).

   ثم ان الشیخ قال فی النهایة (و یهیل کل من حضر الجنازة استحباباً بظهور اکفهم-الی- و لا یهیل الاب علی ولده التراب و لا الولد بتعلیم والده و لا ذو

ص:214

رحم علی رحمه و کذلک لا ینزل الی قبره فان ذلک یقسی القلب)(1) فجمع بین الاهالة و النزول الی القبر و مثله ابن حمزة(2) و المحقق(3) و لیس کذلک فان الاهالة تکره للاقارب لایجابها القسوة کما فی صحیحة عبید بن زرارة - وصفناها بالصحیحة لا بالموثقة لرجوع علی بن اسباط- (انها کم ان تطرحوا التراب علی ذوی ارحامکم فان ذلک یورث القسوة فی القلب و من قسا قلبه بعد من ربه)(4).

   و اما النزول فقد عرفت عدم کراهته الّا فی الولد و یدل علی ذلک دفن امیرالمؤمنین (علیه السلام) ابراهیم بن النبی )ص(کما فی خبر علی بن عبدالله(5).

(الّا فیها)

و استقامة العبارة ان تکون لا فیها فلعله وقع تصحیف فی الاستنساخ و یدل علیه خبر الکافی عن السکونی (مضت السنة عن النبی) ص (ان المرأة لا یدخل قبرها الّا من کان یراها فی حیاتها)(6) و خبره الاخر عن اسحاق (الزوج احق بامرأته حتی یضعها فی قبرها)(7)و فی خبر زید (و یکون اولی الناس بالمرأة فی مؤخرها)(8) و فیه

ص:215

دلالة علی استحباب ان یکون الزوج فی مؤخرها لکن حیث انه ضعیف السند فان عمل به فهو و الّا فلا.

(و حل عقد الاکفان و وضع خده الایمن علی التراب)

لصحیح ابن یقطین (و ان قدر ان یحسر عن خده و یلصقه بالارض فلیفعل)(1) و فی صحیح ابن ابی عمیر عن غیرواحد من اصحابنا (یشق الکفن من عند رأس المیت اذا ادخل القبر)(2) و فی خبر الاسکاف (و لیکشف خده الایمن حتی یفضی به الی الارض)(3) و فی خبر الفقیه عن سالم بن مکرم (یجعل له وسادة من تراب ویجعل خلف ظهره مدرة لئلا یستلقی ویحل عقد کفنه کلها)(4) و عن أبی عجلان (و یلصق خده بالارض)(5).

(و جعل تربة الحسین (علیه السلام) معه)

کما فی مکاتبة الحمیری الی الفقیه (علیه السلام) عن طین القبر یوضع مع المیت فاجابه یوضع مع المیت فی قبره و یخلط بحنوطه(6).

ص:216

(و تلقینه)

کما مر فی صحیح ابن یقطین (و یُشهد و لیذکر ما یعلم حتی ینتهی الی صاحبه)(1)و المراد تلقینه الاقرار بالائمة علیهم السلام الی امام وقته و غیره من الروایات کما فی خبر الکافی عن الاسکاف (و یدنی فمه الی سمعه و یقول اسمع افهم ثلاث مرات الله ربک و محمد نبیک و الاسلام دینک و فلان امامک اسمع افهم و اعدها علیه ثلاث مرات هذا التلقین)(2) و قریب منه غیره(3)و فی خبر اسحاق (و قال صلّی الله علیه و اله فانه یجیب و یقول نعم)(4).

(و الدعاء له)

کما فی صحیح الحلبی المتقدم و فیه: (فاذا وضعته فی القبر فاقرأ ایة الکرسی و قل بسم الله و فی سبیل الله و علی ملة رسول الله (ص) اللهم افسح له فی قبره و ألحقه بنبیه صلّی الله علیه و اله و قل کما قلت فی الصلاة علی مرة واحدة من عند: اللهم ان کان محسناً فزد فی احسانه و ان کان مسیئاً فاغفر له و ارحمه و تجاوز عنه،و استغفرله ما استطعت الخ).

(و الخروج من قبل الرجلین)

ص:217

کما فی خبر عن السکونی (من دخل القبر فلا یخرج الّا من قبل الرجلین)(1) و غیره(2).

(و الاهالة بظهور الاکف مسترجعین)

انما الاسترجاع للدافن حال الخروج من القبر کما فی خبر الفقیه عن سالم بن مکرم (فاذا اخرجت من القبر فقل و انت تنفض یدیک من التراب انا لله و انا الیه راجعون)(3).

و اما الاهالة فورد فیها ادعیة اخری منها ما فی الفقیه (ثم احث التراب علیه بظهر کفیک ثلاث مرات و قل اللهم ایماناً بک و تصدیقاً بکتابک هذا ما وعدنا الله و رسوله و صدق الله و رسوله)(4)و قریب منه خبر الکافی عن السکونی(5) و یدل علی کون الاهالة ثلاثاً کما فی الفقیه(6) و الهدایة(7) صحیح عمر بن اذینة (یطرح التراب

ص:218

علی المیت فیمسکه ساعةً فی یده ثم یطرحه و لا یزید علی ثلاثة اکف)(1) و فی خبر ابن مسلم (فحثا (علیه السلام) ممایلی رأسه ثلاثاً بکفه)(2).

   واما کون الاهالة بظهر الکف کما فی الفقیه و الهدایة فلمرسلة احمد بن محمد الاصبغ (فحثا التراب علی القبر بظهر کفیه)(3) و لم یروه الکافی بل روی ما ظاهر فی کونها ببطن الکف کما فی صحیح ابن اذینة و خبر ابن مسلم المتقدمین.

   ولم یذکر المصنف ان الاهالة من الرحم مکروهة و قد تقدم ما یدل علیه.

(و رفع القبر اربع اصابع )

لکنها مفرجات کما فی خبر الکافی عن محمد بن مسلم (و تلزق القبر بالارض الّا قدر اربع اصابع مفرجات)(4)و غیرها(5) الّا ان الکافی روی عن سماعة اربع اصابع مضمومة(6) و یشهد للاول خبر الکافی عن الحلبی (وأمرنی ان ارفع القبر من الارض اربع اصابع مفرجات)(7) و کذلک یشهد له ما فی العیون عن عمر بن واقد(8)

ص:219

و بذلک تعرف شذوذ خبر ابراهیم بن علی فی کون قبر النبی )ص( رفع شبراً من الارض(1) و کذلک خبر الحمیری من کونه قدر شبر و اربع اصابع(2).

(و تسطیحه)

کما فی خبر ابن مسلم المتقدم و فیه (و یربّع قبره) کما فی روایة التهذیب(3) عن الکافی و کذلک عن کتاب الجنائز لعلی بن بابویه(4) و مثله فی المطبوع من الکافی الّا انه فی بعض النسخ(5)(و یرفع مکان و یربّع) و کیف کان فنسخة یربع هی الاصح و یدل علی ایضاً ما رواه العلل عن الحسین بن الولید (قلت لای علة یربع القبر قال لعلة البیت لانه ترک مربعاً)(6).

(وصب الماء علی رأسه دوراً و الفاضل علی وسطه مستقبلاً) القبلة (و وضع الید علیه مترحماً علیه)

ص:220

کما فی خبر الفقیه عن سالم بن مکرم(1)و کما فی خبر موسی بن اکیل النمیری(2) و قد تضمنا الاستقبال ففی الاول (فصب علی قبره الماء و تجعل القبر امامک و انت مستقبل القبلة و تبدأ بصب الماء عند رأسه و تدور).

   و اما خبر الکشی عن محمد بن ولید من رش القبر شهراً او اربعین یوماً(3) فرجاله فطحیة و لم یظهر العامل به.

    و اما وضع الید علی مترحماً فلخبر ابن مکرم المتقدم (ثم ضع یدک علی القبر و ادع للمیت و استغفر له) و فی صحیحة زرارة (و فرّج اصابعک واغمز کفک علیه بعد ما ینضح بالماء)(4) الّا ان فی صحیحة زرارة الاخری (ان النبی (ص)کان یفعل ذلک بمن مات من بنی هاشم خاصة)(5), و یدل علی وضع الید خبر اسحاق بن عمار(6) الّا انها ظاهرة بمن لم  یصل علیه و خبر محمد بن اسحاق (انما ذلک لمن لم

ص:221

یدرک الصلاة علیه فاما من ادرک الصلاة علیه فلا)(1) فتأمل فی الجمع بینها و رفع ما فیها من تنافی(2).

(وتلقین الولی بعد الانصراف)

کما فیما رواه المشایخ الثلاثة عن یحیی بن عبدالله(3) ولا یضر وقوع ابی عبدالله الرازی فی سنده الذی استثناه ابن الولید بعد اعتماد تلمیذه علیه وکذلک اعتمده والد الصدوق والکلینی والشیخ ویدل علیه ایضاً خبر جابر(4) و مرفوع علی بن ابراهیم(5).

(و یتخیر فی الاستقبال و الاستدبار)

ص:222

اذا لم یرد فی اخبار الصب امراً معیناً لکن عرفت ان یکون مستقبلاً للقبلة کما فی خبر الفقیه عن سالم بن مکرم(1)و کما فی خبر موسی بن اکیل النمیری(2).

(و یستحب التعزیة) ای التسلیة (قبل الدفن و بعده)

ففی صحیح هشام بن الحکم (رأیت موسی (علیه السلام) یعزی قبل الدفن و بعده)(3) و لا ینافیه صحیح بن عمار (لیس التعزیة الّا عند القبر)(4) و صحیح ابن ابی عمیر عن بعض اصحابه (التعزیة لاهل المصیبه بعد ما یدفن)(5) فان الاول ایضاً عن ابن ابی عمیر و الجمع بینهما یقتضی حمل الثانی علی التأکد کما یشهد له صحیح البرقی عن بعض اصحابه (التعزیة الواجبة بعد الدفن)(6).

     ثم انه من آداب المعزّی ان لا یلبس رداءً حتی یعرف و یعزّی کما فی صحیح ابن ابی عمیر عن بعض اصحابه(7)و خبر الکافی عن ابی بصیر(8)و غیرهما(9).

ص:223

(و کل احکامه من فروض الکفایة او ندبها)

لکن الظاهر من الاخبار ان خطابات احکام المیّت متوجه الی الولی کما فی صحیحة ابن ابی عمیر عن بعض اصحابه (یصلی علی الجنازة اولی الناس بها او یأمر من یحب)(1) و مثله عن البزنطی(2)و به افتی الفقیه(3) وابوه وفی صحیح زرارة (عن القبر کم یدخله قال ذاک الی الولی ان شاء ادخل وتراً و ان شاء شفعاً)(4) و فی خبر السکونی(اذا حضر سلطان من سلطان الله جنازة فهو احق بالصلاة علیه ان قدمه ولی المیّت و الا فهو غاصب)(5) و المراد الخلفاء غیر الائمة علیهم السلام و الا فهم کالنبی(ص) اولی بالمؤمنین من انفسهم ففی الکافی عن طلحةبن زید (اذا حضر الامام الجنازه فهو احق الناس بالصلاة علیها(6))و المراد منه امام الاصل، ویدل علی کون احکام المیت موجهة للولی شواهد متعددة تقدم ایرادها کما فی تلقین المیت بعد وضعه فی القبر وکما فی استحباب الاعلام بموته ویکفی فی ذلک عدم الدلیل علی وجوبها علی غیره عند وجود الولی نعم لوفقد الولی تصل النوبة الی عموم المکلفین بدلیل الایة المبارکة { ان اقیموا الدین} بتقریب ان

ص:224

المخاطب فی الایة المبارکة عموم المکلفین وقد خصصت فی موارد وبقی الباقی , فما اشتهر بین المتأخرین من وجوبها کفایة یمکن حمله علی عدم وجود الولی.

هذا ولا یخفی اختصاص وجوب الدفن بالمسلم  لقصور المقتضی عن شموله لغیر المسلم , وکونه بعد تکفینه کما هو واضح .

و نبش قبر المؤمن محرّم إلّا فی موارد خاصّة، کما لو کان لمصلحة المیت أو لدفع مفسدة عنه، أو لکونه لم یغسل أو یکفّن أو تبین بطلان ذلک أو لان فی ترک نبشه ضررا مالیّا.

 اما حرمة نبش قبر المؤمن فلمحذور الهتک. و إلّا فلا دلیل خاص علی ذلک. و الإجماع ان کان ثابتا فلعلّه من هذه الجهة فیکون مدرکیا.

 و اما جوازه للمصلحة أو دفع المفسدة فلعدم لزوم الهتک آنذاک.

و اما جوازه إذا لم یغسل أو یکفن أو تبیّن بطلان ذلک فلعدم تحقّق الدفن الصحیح و لا یلزم الهتک لتحصیل ذلک.

 و اما جوازه إذا کان فی ترکه ضرر مالی فلتزاحم حق المیت فی عدم هتکه و حق مالک المال فی عدم الاضرار به فلو لم یرجّح حق الحی و لم یناقش فی عدم صدق الهتک فالحقّان متساویان. و یبقی عموم «الناس مسلّطون علی أموالهم» الثابت بالسیرة العقلائیة مقتضیا جواز النبش.

نعم یلزم ان یکون المال معتدا به عند العقلاء والا کان من مصادیق الهتک , قیل: وکما اذا لم یکن القبر لعظیم . قلت: اذا کان المدفون عظیما بحیث یکون نبشه هتکا یقع التزاحم بین الحقین یعنی حق من له النبش وحق المیت. وحینئذ تعمل قواعد التزاحم .

ص:226

و التودیع المتعارف عند البعض غیر جائز. اما عدم جوازه فلظهور أدلّة وجوب الدفن فی الدفن المتعارف فبقاؤه مدّة من دون دفن غیر جائز.

نعم إذا دفن حقیقة و قصد نقله بعد فترة فلا مانع لتحقّق الدفن حقیقة. و لجواز النبش فیما إذا کان بعد الاندراس او لمصلحة أهم، کنقله إلی المشاهد المشرّفة.

حصیلة البحث:

الواجب دفن المسلم فی الأرض مستقبل القبلة علی جانبه الأیمن، و یستحبّ عمقه الی الترقوة و وضع الجنازة أولًا و نقل الرّجل او المرأة فی ثلاث دفعاتٍ و السّبق برأسه و المرأة عرضاً ویکره للرجل ان ینزل فی قبر ولده , ومن السنة ان المرأة لا یدخل قبرها الّا من کان یراها فی حیاتها , و حلّ عقد الأکفان و وضع خدّه علی التّراب و جعل تربة الحسین (علیه السلام) معه و تلقینه بالاقرار بالائمة علیهم السلام فیدنی من یلقنه فمه الی سمعه و یقول اسمع افهم ثلاث مرات الله ربک و محمد نبیک و الاسلام دینک و فلان امامک اسمع افهم و اعد علیه ثلاث مرات هذا التلقین واذا وضعه فی القبر اقرأ ایة الکرسی و قال بسم الله و فی سبیل الله و علی ملة رسول الله   (صلی الله علیه و آله) اللهم افسح له فی قبره و ألحقه بنبیه صلّی الله علیه و اله و قال: «اللهم ان کان محسناً فزد فی احسانه و ان کان مسیئاً فاغفر له و ارحمه و تجاوز عنه»، و استغفر له ما استطاع.

ص:227

ویستحب الخروج من الرّجلین و الاسترجاع للدافن حال الخروج من القبر , وتستحب الاهالة ثلاثا بان یطرح التراب علی المیت فیمسکه ساعةً فی یده ثم یطرحه و لا یزید علی ثلاثة اکف, نعمتکره الاهالة للاقارب لایجابها القسوة فی القلب و من قسا قلبه بعد من ربه.

و رفع القبر أربع أصابع مفرجات و تسطیحه و صبّ الماء علیه من قبل رأسه دوراً و الفاضل علی وسطه مستقبلًا و وضع الید علیه مترحّماً بان یفرّج اصابعه ویغمز کفه علیه بعد ما ینضح بالماء .

ویستحب تلقین الولیّ بعد الانصراف، و تستحبّ التّعزیة قبل الدّفن و بعده , من آداب المعزّی ان لا یلبس رداءً حتی یعرف و یعزّی .

و کلّ أحکامه الواجبة مما یجب علی ولی المیت نعم لو فقد الولی تصل النوبة الی عموم المکلفین.

و لا یجوز دفن المسلم فی مقبرة الکفّار و بالعکس، کما لا یجوز دفن المسلم فی مکان یوجب هتکه، و لا یجوز الدفن فی قبر میّت قبل اندراسه. ویحرم نبش قبر المؤمن إلّا فی موارد خاصّة، کما لو کان لمصلحة المیت ولم یستلزم الهتک أو لدفع مفسدة عنه، أو لکونه لم یغسل أو یکفّن أو تبین بطلان ذلک أو لان فی ترک نبشه ضررا مالیّا اذا کان المال معتدا به عند العقلاء. و التودیع المتعارف عند البعض غیر جائز.

ص:228

نعم إذا دفن حقیقة و قصد نقله بعد فترة فلا مانع لتحقّق الدفن حقیقة. و لجواز النبش فیما إذا کان بعد الاندراس او لمصلحة أهم ولم یستلزم الهتک، کنقله إلی المشاهد المشرّفة.

و کذا یصدق عدم الوجدان مع الخوف من تحصیل الماء کما فی صحیحة ابن محبوب و هو من اصحاب الاجماع عن داود الرقی(1) (قلت للصادق (علیه السلام) اکون فی السفر و تحضر الصلاة و لیس معی ماء و یقال ان الماء قریب منا افأطلب الماء و انا فی وقت یمیناً و شمالاً قال لا تطلب الماء و لکن تیمم فانی اخاف علیک التخلف عن اصحابک فتضل فیأکلک السبع(2)) .

ومثله اذا کانت الاستفادة من الماء توجب فساده کما فی صحیح ابن ابی یعفور (فتیمم- الی- و لا تقع فی البئر و لا تفسد علی القوم ماءهم(3)) ولیس المراد منه نجاسة الماء کما تقدم .

او یوجب عطشه کما فی صحیحة ابن سنان (قال ان خاف عطشاً فلا یهریق منه قطرة و لیتیمم)(4).

ص:230

ووجوب التیمم فی حالات الخوف یمکن استفادته من الآیة الکریمة فان المراد من عدم الوجدان عدم التمکّن بقرینة ذکر المرض، و حیث ان حفظ النفس و العرض واجب فیصدق عدم التمکن من الماء عند الخوف علی النفس أو العرض.

و اما حالة الخوف علی المال فان لم یصدق معها عدم التمکّن من الماء فیمکن اثبات جواز التیمم فیها بصحیحة یعقوب بن سالم: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن رجل لا یکون معه ماء و الماء عن یمین الطریق و یساره غلوتین أو نحو ذلک، قال: لا آمره ان یغرر بنفسه فیعرض له لص أو سبع»(1) بناء علی وثاقة معلی بن محمد من خلال کامل الزیارة، بل یمکن التمسّک بقاعدة لا ضرر.

کما وان مشروعیته فی حالة الحرج فلقاعدة نفی الحرج المستفادة من قوله تعالی: مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج}(2).

 و اما وجوبه عند ضیق الوقت فهو المشهور و تدل علیه آیة التیمم بناء علی عمومیة عدم الوجدان لعدم التمکّن من ناحیة ضیق الوقت، و صحیحة زرارة: «... فإذا خاف ان یفوته الوقت فلیتیمم و لیصل»(3).

ص:231

و منه یتضح ان ما ذهب إلیه صاحب المدارک و جماعة من عدم مشروعیة التیمم عند ضیق الوقت قابل للمناقشة.

قال فی المدارک: «لو کان الماء موجودا عنده فأخل باستعماله حتی ضاق الوقت عن الطهارة المائیة و الاداء فهل یتطهر و یقضی أو یتیمم و یؤدی؟ فیه قولان، أظهرهما الأوّل ... لان الصلاة واجب مشروط بالطهارة، و التیمم انما یسوغ مع العجز عن استعمال الماء، و الحال ان المکلف واجد للماء متمکن من استعماله غایة الأمر ان الوقت لا یتسع لذلک، و لم یثبت کون ذلک مسوّغا للتیمم»(1).

و محل کلامه و ان کان خاصا بغیر المقام الّا ان تعلیله یدل علی مخالفته فی المقام أیضا.

 کما و یجب التیمم عند المزاحمة بواجب یتعیّن صرف الماء فیه وذلک لأن الأمر بالأهم معجّز مولوی عن المهم فیصدق معه عدم الوجدان بمعنی عدم التمکّن.

 هذا و من توضأ فی مورد وجوب التیمم- لضرر أو حرج أو مزاحمة- غفلة أو جهلا فهل یصح وضوؤه ام لا؟ الظاهر صحته منه إذا لم یکن محرما واقعا وذلک لان المانع من فعلیة الأمر بالوضوء لیس إلّا فعلیة التکلیف المقابل و المفروض سقوطه بالجهل و الغفلة.

ص:232

و دلیل نفی الحرج و الضرر حیث انه امتنانی فیلزم ان لا یشمل المقام لأنّه یؤدی إلی بطلان الوضوء و هو خلاف المنة- و مع عدم شموله فلا موجب للبطلان.

و امّا اعتبار عدم الحرمة واقعا کالأرمد الذی یضره الماء ضررا بالغا فلان المحرم لا یقع مصداقا للواجب، و إلّا یلزم اجتماع الضدّین.

ثم انه قد یقال فی مورد ضیق الوقت بصحة الوضوء حتی مع العمد ما دام قاصدا امتثال أمر الوضوء المتوجّه إلیه فعلا وذلک للأمر النفسی الاستحبابی- بناء علی ثبوته- بعد وضوح عدم اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن ضدّه.

(و یجب طلبه فی کل من الجوانب الاربعة غلوة سهم) والغلوة غایة مقدار رمیة کما فی الصحاح(1) (فی الحزنة) و هی خلاف السهلة (و سهمین فی السهلة) کما فی خبر السکونی(2) و لم یتضمن الخبر الطلب فی الجهات الاربعة و افتی بظاهره من کفایة الطلب فی جهة واحدة الاسکافی(3) و الدیلمی(4) و قال الشیخ بکفایة طلبه فی الیمین و الیسار(5) و ظاهر المرتضی فی الناصریات کفایة الطلب العرفی(6) و قال

ص:233

بالطلب فی الجهات الاربع القاضی(1) و هو صریح المفید(2) و یمکن نسبته الی ابی الصلاح(3) فانه وان لم یذکر من الجهات الخلف فلعله لکون المسافر قطع الخلف و لم یرَ شیئاً.

 و کیف کان فالخبر غیر موثوق به لان السکونی و ان کان ثقة الّا انه عامی و لم یروهِ الکافی و لا الفقیه و لم یفتِ به و لم ینقله عن رسالة ابیه و یعارضه صحیح زرارة(4) المتقدم «فلیطلب مادام فی الوقت»؛ و حیث لم یحصل الوثوق بخبر السکونی حتی یقیّد اطلاق صحیح زرارة فالعمل علی اطلاق صحیح زرارة.

(و یجب) التیمم ( بالتراب الطاهر والحجر)

اما الحجر فلصدق الصعید علیه کما فی کتب اللغة ففی المصباح «قال الزجاج لا اعلم اختلافاً بین اهل اللغة فی کون الصعید وجه الارض تراباً او غیره»(5) و فی الجمهرة «قال ابو عبیدة الصعید التراب الذی لا یخالطه رمل و لا سبخ و قال غیره بل الصعید الظاهر من الارض و کذلک فسر فی التنزیل»(6) وقد استعمل الصعید فی

ص:234

مطلق وجه الارض ففی النهج (لخرجتم الی الصُّعُدات تبکون علی اعمالکم)(1) وفی روایة (و ایاکم و القعود فی الصُعدات(2)) و الصعدات جمع صُعُد- بضمتین- وهی جمع صعید ثم ان الذی نطقت به اکثر الاخبار انما هو الارض ففی صحیح ابن مسلم (فان فاتک الماء لم تفتک الارض(3)) و فی مرسل ابان «و جعل له الارض مسجداً و طهوراً»(4) و قریب منه ما فی الفقیه(5) والامالی(6) وما فی بعض الروایات من التعبیر بان ترابها طهور(7) فعاجز عن معارضة ما تقدم هذا و قد خص الشیخ فی النهایة و الدیلمی و الحلبی و التیمم بالتراب و جوز فی المبسوط و الخلاف بغیره(8)و نسب الی المرتضی جوازه ایضاً(9) والظاهر من المفید فی المقنعة(10) الاول.

ص:235

و اما لزوم کونه طاهراً فلم یُذکر له نص و انما قال فی التذکرة ذهب الیه علماؤنا اجمع(1), وعن ناصریات المرتضی(2) الاجماع علیه.

 و اما کون فاقد الشیء لا یعطیه فالمراد منه ان فی عالم التکوین و الحقائق یستحیل وجود المعلول بلا علة لا غیر کما و ان التعبیر الصحیح هو: ان فاقد القدرة علی الشیء لا یعطیه، لا فی عالم التشریع والاعتبار فالقیاس مع الفارق.

 نعم یُستفاد من الایة الشریفة کراهة التیمم مما یوطئ و یشهد له خبر الکافی عن غیاث «لا وضوء من موطأ»(3) و مثله خبره الاخر(4).

اقول: و حیث فسروا الصعید بالموضع المرتفع و الطیب بالذی ینحدر منه الماء فالایة(5) تدل علی الکراهة بلا اشکال.

و الحاصل صحّة التیمم بمطلق وجه الأرض لقوله تعالی: {فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً}(6)، فانه و ان نسب الی بعض اللّغویین تفسیر الصعید بالتراب، إلّا ان الصحیح تفسیره بمطلق وجه الأرض کما علیه أکثر اللغویین لقوله تعالی: {فَتُصْبِحَ صَعِیداً زَلَقاً}(7)

ص:236

و لقول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله: «یحشر الناس یوم القیامة حفاة عراة علی صعید واحد»(1) أی أرض واحدة.

و تدل علی کفایة مطلق الأرض الروایات الشریفة کصحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «الرجل یمر بالرکیة و لیس معه دلو؟ قال: لیس علیه ان یدخل الرکیة لان ربّ الماء هو ربّ الأرض فلیتیمم»(2).

و طریق الصدوق إلی الحلبی صحیح فی المشیخة، و بغض النظر عنه یکفی طریق البرقی.

و إذا قیل هی معارضة بمثل صحیحة محمّد بن حمران و جمیل انهما سألا أبا عبد اللّه (علیه السلام) «عن امام قوم أصابته جنابة فی السفر و لیس معه من الماء ما یکفیه للغسل أ یتوضأ بعضهم و یصلّی بهم؟ فقال: لا، و لکن یتیمم الجنب و یصلّی بهم فان اللّه عزّ و جلّ جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا»(3).

و طریق الصدوق فی المشیخة صحیح. و بغض النظر عنه یکفی أحد الطریقین الآخرین.

ص:237

قلنا: انها لا تدلّ علی الحصر، و مع فرض المعارضة یتساقطان.

و نرجع الی الأصل و هو یقتضی البراءة من التقیید.

و لا یعارض بالبراءة من الإطلاق لأنها تقتضی التقیید و هو خلاف المنة.

و بذلک یتّضح ان آیة الصعید لو کانت مجملة أمکن الرجوع للأصل أیضا و هو یقتضی النتیجة نفسها.

 (لا بالمعادن و النورة)

    اما المعادن کالذهب والفضة والرصاص والنحاس و غیرها فلخروجها عن اسم الارض و الصعید.

و اما النورة فقال بالجواز فیها الاسکافی و الدیلمی(1) و نقل المعتبر عن شرح الرسالة للمرتضی جوازه بها و بالجص(2) و مثله ایضاً کلام المفید فی المقنعة(3) و

ص:238

یدل علی الجواز خبر السکونی فقط «سئل عن التیمم بالجص فقال نعم فقیلَ بالنورة فقال: نعم فقیل بالرماد فقال: لا»(1).

و اما صحیحة ابن محبوب «عن الجص یوقد علیه- الی- ایسجد علیه فکتب الی ّبخطه ان الماء و النار قد طهراه»(2)  فلا دلالة فیها حیث ان الجواز السجود لایلزم منه جواز التیمم و حیث ان السکونی عامی و لم یرو خبره الکافی و لا الفقیه فلا وثوق به نعم لو صدق علی ارض النورة انها ارض جاز التیمم بها بلا حاجة الی خبر السکونی(3).

(و یکره بالسبخة )

لم یرد فیها نص و ما ورد من کراهة الصلاة و السجود فیها لا ربط له بالتیمم و ذهب الاسکافی الی عدم جوازه فیها(4).

(و الرمل )

و هو ایضاً لم یرد فیه نص.

(و یستحب من العوالی)

و هو کسابقیه لم یرد فیه نص و انما یستفاد من ایة التیمم کما مر.

ص:239

(1) وقد علمه (ص) الضرب علی الارض لا الوضع وما جاء فی صحیحة زرارة من التعبیر بالوضع انما کان بالاجمال وعلیه فلا یصح القول بالتخییر.

  ثم انه هل یجب ان یکون الضرب بباطن الید بالرغم من ان ضرب الید یصدق بضرب الظاهر أیضا ام لا؟ الصحیح هو الاول باعتبار کونه الفرد المتعارف فلو کانت الأخبار البیانیة تقصد الأعمّ لنبهت علی ذلک.

و هذا البیان لتوجیه رأی المشهور فان تم فهو والظاهر تمامیته . و إلّا فمقتضی اطلاق قوله تعالی: {فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ ...}(2)  کفایة الضرب و المسح و لو بالظاهر .

 کما ویلزم ان یکون الضرب بکلتا الیدین دون الواحدة وذلک للتعبیر بالکفین فی صحیحة زرارة الثانیة. و التعبیر بالید فی الاولی لا ینافی ذلک بعد کونها- الید- من قبیل الجنس.

و هل یلزم کون الضرب دفعة او لا؟ الظاهر هو الاول لان  مقتضی صحیحة زرارة الثانیة الواردة فی مقام تعلیم التیمم ذلک، إذ لو کان الامام (علیه السلام) قد وضعهما علی التدریج لنبّه زرارة علی ذلک، لأنها حالة لافتة للنظر.

ص:241

فان قلت: ان فعل الامام (علیه السلام) لعلّه من باب اختیار الفرد الأفضل و لا یدل علی التعیین. قلت: لایضر هذا الاحتمال بعد کونه خلاف الظاهر .

 (مرة للوضوء فیمسح بها جبهته من قصاص الشعر الی طرف الانف الاعلی ثم ظهر یده الیمنی ببطن الیسری من الزند الی اطراف الاصابع ثم ظهر الیسری ببطن الیمنی کذلک و مرتین للغسل)

اقول ها هنا امور:

الاول: ما قاله فی مسح الوجه مسح الجبهة خاصة و فی الیدین مسح الکف من الزند الی اطراف الاصابع علی ظاهرهما دون باطنهما هو المنقول عن الشیخین(1)و المرتضی و ابی الصلاح و الصدوق وابن عقیل وابن الجنید وسلّار و الحلی و القاضی(2).

ونقل المختلف عن علی بن بابویه القول بمسح الوجه بأجمعه و کذا الیدین من المرفقین الی اطراف الاصابع(3) بدلیل موثق سماعة «فمسح بهما وجهه و ذراعیه الی المرفقین»(4).

ص:242

اقول: وحیث انه مخالف للاخبار المتظافرة کما فی صحیح زرارة المتقدم (ثم مسح وجهه و کفیه و لم یمسح الذراعین بشیء) و غیره و ایضاً هو مخالف للقران حیث ان المتبادر من الید هو الکف فالصحیح رد خبره بالشذوذ و مثله ایضاً خبر التهذیب عن لیث المرادی(1)و نقل المختلف عن العمانی تجویزه مسح جمیع الوجه و عن ابن الجنید ابجاب مسح غیر الجبهة(2) ویشهد لهما صحیحة الکاهلی: «سألته عن التیمم، قال: فضرب بیده علی البساط فمسح بهما وجهه. ثم مسح کفّیه احداهما علی ظهر الاخری»(3).

و فیه: ان هذه الصحیحة بهذا المعنی معرض عنها مضافا الی ان الظاهر ان التعبیر بالوجه کنایة عن الجبهة والجبینین بقرینة ان هذا التعبیر ورد فی الاخبار  الحاکیة لقصة عمار وقد جاء فی بعضها التعبیر بالوجة وفی بعضها الاخر التعبیر بالجبینین کما فی صحیحة ابن ابی المقدام(4) فیعلم من ذلک ان الوجه لا یراد بکله والّا فهی معارضة لما هو اقوی منها مما عمل به المشهور .      

  الثانی: قال فی المختلف المشهور فی عدد الضربات التفصیل فان کان التیمم بدلاً من الوضوء ضرب بیدیه علی الارض ضربة واحده للوجه و الکفین و ان کان

ص:243

بدلاً من الغسل ضرب ضربتین ضربة للوجه و اخری للیدین اختاره الشیخان و محمد بن بابویه و الدیلمی و الحلبی و الحلی و قال المرتضی ضربة واحدة للجمیع و هو اختیار العمانی و الاسکافی و المفید فی رسالته الغریة و قال علی بن بابویه یجب ضربتان فی الجمیع(1).

اقول: و فیه اولاً ان ما نسبه الی الصدوق مطلقا غیر صحیح فانما قال به فی کتابه الفقیه(2)و رجع عنه فی المقنع(3) والهدایة(4) فقال بالوحدة فیهما مطلقاً و الحاصل یکون القائل بکفایة الوحدة مطلقاً العمانی و الاسکافی و المرتضی و المفید و الصدوق فایّ شهرة تبقی مما قاله من ان المشهور هو التفصیل و بالجملة فالقائل بالتفصیل الشیخ و الدیلمی و الحلبی و الحلی و الشهرة انما هی علی الوحدة ففی امالی الصدوق فی وصف دین الامامیة «و قد روی ان یمسح الرجل جبینیه و حاجبیه و یمسح علی ظهر کفیه و علیه مضی مشایخنا»(5) ومثله الکلینی حیث روی موثق زرارة و حسن الکاهلی و صحیح الخزاز(6) وکلها تدل علی کفایة المرة مطلقاً

ص:244

و مما یدل علی کفایة المرة روایة داود بن نعمان(1) و صحیح زرارة(2)  فقد دلا علی ذلک باطلاقهما.

اقول:  الّا ان التهذیب نقل روایات متعددة عن لیث المرادی و زرارة و ابن مسلم(3) جاء فیها (ان التیمم مرتین للوجه و الیدین) و هی تدل علی کون الضربتین للغسل و الوضوء و لا دلالة فیها علی ما قاله من التفصیل بل هی دالة علی قول علی بن بابویه و جعل خبر زرارة و خبر ابن مسلم الثانی(4) الدالین علی ثلاث ضربات- و الذی لم یقل به احد- شاهداً لما قال ولا شاهد فیها و صارت عبارته فی الاشارة الی القولین و هی (انا قد اوردنا خبرین مفسرین لهذه الاخبار احدهما عن حریز عن زرارة عن الباقر (علیه السلام) والاخر عن ابن ابی عمیر عن ابن اذینة عن محمد بن مسلم عن الصادق (علیه السلام) فی ان التیمم من الوضوء مرة و من الجنابة مرتان(5)) سبباً لتوهم المنتهی بانه خبر مستقل(6) و نقله الوسائل عن العلامة من دون بیان توهمه(7)

ص:245

لکن صاحب المنتقی تفطن لذلک و بیّن ذاک التوهم(1) و انه لیس بخبر مستقل غیر ذینیک الخبرین و مثلهما صحیحة إسماعیل بن همام عن الرضا (علیه السلام): «التیمم ضربة للوجه و ضربة للکفین»(2). و الحاصل ان اخبار المرة هی المعروفة و غیرها خارجة عن محل الوثوق حیث اعرض عنها المشهور .

الثالث: انه هل یدخل فی مسح الوجه الجبینان بالاضافة الی الجبهة ام لا؟ یشهد للاول موثق زرارة المتقدم علی نقل الکافی «فمسح بها جبینیه و کفیّه مرة واحدة»(3) و موثقه الاخر المروی فی السرائر(4) و صحیحه المروی فی الفقیه(5)و غیرها(6) و استدل للثانی بموثق زرارة الاول علی نقل التهذیب «فمسح بها جبهته»(7) وبالاصل ویدفع الثانی ان نقل الکلینی اضبط من الشیخ و ورود باقی الروایات بالاول دون الثانی , و قد مر کلام الصدوق فی وصف دین الامامیة و انه قال «قد روی و ذکر الجبینین و الحاجبین» و قال بعده «و علیه مضی مشایخنا» الّا انه

ص:246

اشتمل علی الحاجبین و هو محل تأمل فلعله ذکره من باب المقدمة فالروایات البیانیة خالیة منهما و الاصل عدمهما.

قال فی المعتبر: من وجب علیه الغسل و الوضوء لا یجزیه تیمم واحد ان شرطنا الضربتین فی الغسل فان اجتزینا بالضربة ففیه تردد، وجه الاجتزاء ان الغسل کالوضوء فی صوره فصار کما لو بال و تغوط و وجه الافتقار الی تیممین لاختلاف النیة ففی احدهما نیة البدل عن الوضوء و فی الاخر عن الغسل ولا تجتمعان(1).

اقول: ومراده من انه لا یجزیه تیمم واحد ان شرطنا الضربتین فی الغسل ان یأتی بتیمم مع ضربة واحدة بدلاً عن الوضوة و یتیمم مرة اخری بضربتین بدلاً عن الغسل و اما لو اکتفینا بالمرة الواحدة کما هو الصحیح فالاصل عدم تداخل الاسباب و المسببات الّا اذا قام الدلیل علی التداخل او فُهِمَ من دلیل المسألة بالخصوص التداخل و ما ذکره من وجه الاجتزاء هو من القسم الثانی یعنی انه یفهم من دلیل المسألة ان الغسل و الوضوء فی الانتقال عنهما الی التیمم بمثابة ما لو بال و تغوط .

قیل: و یدل علی الاول من قیام الدلیل علی التداخل موثق ابی بصیر بناءً علی وثاقة عثمان بن عیسی سألته عن تیمم الحائض والجنب سواء اذا لم یجد ماءً قال نعم(2) و مثله موثق عمار(3).

ص:248

   اقول: الظاهر انهما اجنبیان عما نحن فیه من التداخل وعدمه بل المراد ان تیمم الحائض کالجنب.

قیل: ویدل علیه ایضاً ما قاله الصدوق فی الفقیه(1) و الهدایة(2) من انه اذا اجتمع واجب فرض وجوبه فی القران و واجب علم وجوبه من السنة فالفرض القرانی یکفی عن الواجب الثابت بالسنة و حیث انه لا یقول الّا عن نص و قد عمل به و اعتمده فلا بأس بالاخذ به.

قلت: لم یعلم ان ما قاله مستند الی نص قد عمل به فلعله استنباط منه کما وانه اخص مما نحن فیه کما لو وجب غسل الحیض مع الوضوء فکلاهما مما وجب بالقران وعلیه فیجب علیه تیممان کما قاله المصنف.

(و یجب فی النیة البدلیة والاستباحة و الوجه و القربة)

اما وجوب نیة البدلیة فلا دلیل علیه بناءً علی المختار من کفایة المرة الواحدة مطلقاً و حتی لو قلنا بالتفصیل بین التیمم- یعنی بتعدد التیمم للغسل و الوضوء- الذی هو بدل عن الوضوء و بین الذی هو بدل عن الغسل فلا دلیل ایضاً علی نیة البدلیة بل یلزمه الاتیان بما هی وظیفته نعم بناءً علی المختار من کون الوضوء لابد من تقدمه علی الغسل - کما تقدم ذلک - لابد من التیمم بدلاً عن الوضوء ثم التیمم بدلاً عن الغسل هذا لو قلنا بمقالة من یقول بتعدد التیمم للغسل و الوضوء و نحن لا نقول بذلک .

ص:249

   ثم انه لدینا تیمم غیر بدل و هو من کان نائماً فی احد المسجدین ثم احتلم وجب علیه التیمم للخروج من المسجد کما فی صحیح ابی حمزة «و لا یمر فی المسجد الّا متیمماً»(1) و اطلاقه شامل فیما لو کان زمان الخروج اقصر ام لا و کذلک فیما لو احتلم او اجنب سهواً او عمداً اوجهلاً.

    و اما النوم علی طهارة فقد روی الفقیه عن الصادق (ع) «من تطهر ثم اوی الی فراشه بات وفراشه کمسجده فان ذکر انه لیس علی وضوء فلیتیمم من دثاره کائناً ما کان»(2) فیمکن حمله علی البدل الاختیاری.

    و اما قصد الاستباحة فکسابقه لا دلیل علیه و حصول الطهارة موقتاً او الاباحة انما هی من الاثار المترتبة علی التیمم ثم لِم لا نقو ل بحصول الطهارة مادام حکمه التیمم وقد سماه الله عز و جل طهوراً {ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج ولکن یرید  لیطهرکم}(3)و فی صحیح محمد بن عمر ان و جمیل(فان الله جعل التراب طهوراً)(4) و مثله غیر ه(5) و اما ما استند الیه الخلا ف من ان عمرو بن ا لعاص

ص:250

اجنب فی بعض الغزوات..(1) فخبر عامی رواه سنن ابی داود(2) و یمکن حمله علی المجاز علی فرض تسلیم صحته .

   و اما نیة الوجه فلا دلیل علیها ایضاً .

   و اما القربة بمعنی ان یکون الداعی لایجاده هو امر الله تعالی لا غیر فهو مطلوب و شرط فی کل عبادة عقلا و الّا لما صدق الامتثال و یدل علیه ایضاً قوله تعالی{و ما امروا الّا لیعبدوا الله مخلصین له الدین(3)}.

(و الموالاة)

لا نص فیها نفیاً ولا اثباتاً و یکفینا فی وجوبها قاعدة الاشتغال اذا لم یصدق التیمم بدونها ویمکن الاستدلال علی وجوبها من القران حیث قال تعالی{فتیمموا صعیداً طیّباً فامسحوا بوجوهکم وایدیکم منه}(4) حیث ان عطف الوجوه والایدی بالفاء یدل علی ارتباط و وحدة المسح بالوجوه و الایدی وهی الموالاة.

 (و یستحب نفض الیدین)

ص:251

کما فی موثق زرارة المتقدم(1) لکن المختلف نقل عن ظاهر الاسکافی بعدم جوازه و انه اوجب المسح بالیمنی و احتج بان الوضوء یغسل بالیمنی فکذا التیمم یمسح بها(2) و اجابه المختلف ببطلان القیاس(3) .

(و لیکن عند اخر الوقت وجوباً مع الطمع فی الماء و الّا استحباباً)

اما وجوب التأخیر مع الطمع فی الماء فلصحیح ابن مسلم فأخر التیمم الی اخر الوقت(4)و کذلک صحیح زرارة «فلیطلب مادام فی الوقت فاذا خاف ان یفوته الوقت فلیتیمم»(5) و غیرهما(6).

و اما عدم التأخیر مع الیأس فهو ظاهر العمانی(7) والاسکافی(8) الّا انه جعل الاستحباب فی اول الوقت لا فی اخره .

و یدل علی جواز البدار مع الیأس صحیحة زرارة «فان اصاب الماء و قد صلّی بتیمم و هو فی وقت قال (علیه السلام): تمت صلاته و لا اعادة علیه»(9) والمراد منها حالة

ص:252

الیأس بدلیل صحیحه المتقدم من وجوب التأخیر مع عدم الیأس و بمضمونه افتی الفقیه(1) و مثله خبر علی بن سالم(2) و خبر ابن سالم(3) و خبر معاویة بن میسرة(4) و قد عمل بها الصدوق فی الفقیه و الامالی(5) والحاصل انه لا خلاف بینهم فی عدم جواز التقدیم مع الطمع بالماء(6)حتی من العمانی و ان قال بصحة بشرط المراعاة فان وجد بطلت صلاته و ان لم یجد صحت(7) و یشهد له صحیح ابن یقطین «اذا وجه الماء قبل ان یمضی الوقت توضأ و اعاد الصلاة فان مضی الوقت فلا اعادة علیه»(8) و یدل علیه ایضاً موثق ابی بصیر الدال علی اعادة الصلاة لمن کان معه ماء

ص:253

فنسی و صلی بالتیمم(1) و انما الخلاف فی جواز التقدیم مع الیأس فما استدل به المتأخرون من جواز التیمم مطلقاً فی اول الوقت لاطلاق الروایات المتقدمة لیس فی محله حیث انها لیست فی مقام البیان -لا اقل من الشک فی ذلک- حتی یتمسک بها.

4- و اما وجوب الإعادة مع الارتفاع فی أثنائه فلعدم اقتضاء الأمر الظاهری للاجزاء عن الأمر الواقعی.

5- و لا یجوز إراقة ماء الوضوء أو الغسل و لا إبطالهما بعد دخول الوقت. و من فعل ذلک انتقلت وظیفته الی التیمم و یجوز ذلک قبل دخوله  اما حرمة الإراقة و الإبطال بعد الوقت فلکون ذلک تعجیزا بسوء الاختیار عن امتثال الواجب الفعلی.

6- و اما وجوب التیمم مع العصیان فلتحقق موضوعه.

7- و اما جواز ذلک قبل الوقت فلان الصلاة بالنسبة للوقت واجب مشروط لا معلّق.

8-  انه لو وجَدَ الماء قبل رکوعه فقد قال الصدوق فی الفقیه(1)و العمانی(2) و الشیخ فی النهایة(3) بنقضه للصلاة استناداً الی صحیح زرارة «فلینصرف و لیتوضأ ما لم یرکع»(4) و مثله خبر الکافی عن ابن عاصم(5) و قال المرتضی فی مسائل الخلاف انه

ص:255

لا ینقض الصلاة ان دخل فیها(1) و یشهد له خبر محمد بن حمران(2)  لکنه محمول علی دخوله فی الصلاة فی اخر ِ الوقت بقرینة ذیله «و اعلم انه لیس ینبغی لاحد ان یتیمم الا فی اخر الوقت» و لو لم نقبل هذا الحمل فالروایة عاجزة عن مقاومة ما تقدم و قال الدیلمی بنقض الصلاة ما لم یقرأ(3) و لم یظهر له مستند.

    9- قال المفید: و لو ان متیمما دخل فی الصلاة فأحدث ما ینقض الوضوء من غیر تعمد و وجد الماء لکان علیه ان یتطهر و یبنی علی ما مضی من صلاته ما لم ینحرف عن الصلاة.(4)

    و یشهد له صحیحا زرارة و محمد بن مسلم «قال یخرج و یتوضأ ثم یبنی علی ما مضی من صلاته التی صلّی بالتیمم»(5) و فی الثانی منهما قال زرارة «فقلت له دخلها و هو متیمم فصلّی رکعة فأحدث و اصاب ماءً قال یخرج و یتوضأ و یبنی»(6) و افتی به المحقق فی المعتبر(7)  و الصدوق(8) و العمانی(9) و الشیخ(10) فلا وجه اذاً لانکار

ص:256

ابن ادریس ذلک فأحکام الله عز و جل لیست بالظن و القیاس لکن الکافی لم یروه و لا ضرر فیه بعد عمل اولئک.

   ثم انه جاء فی صحیحه ابن حازم «فی رجل یتیمم فصلی ثم اصاب الماء-اما انا فکنت فاعلاً انی کنت اتوضأ و اعید»(1) و هو یدل علی استحباب اعادةِ الصلاة مادام الوقت باقیاً لمن صلی متیمماً و اصاب الماء فیکون شاهداً علی ما قاله المصنف (و الّا استحباباً).

   (و لو تمکن من الماء انتقض)

کما فی صحیح زرارة «قال: نعم ما لم یحدث او یصب ماءًا»(2) و غیره(3).

(و لو وجده فی اثناء الصلاة اتمها علی الاصح)

ص:257

ما قاله لیس له مستند الّا خبر محمد بن حمران «فی رجل دخل فی الصلاة - الی- قال یمضی فی الصلاة»(1) و قد قلنا انه مختص بمن صلّی اخر الوقت و یشهد لذلک اشتمال الروایة علی ذلک کما تقدم و قلنا فیما سبق ان المفید افتی بذلک فقال: (ان کان کبر تکبیرة الاحرام فلیس علیه الانصراف من الصلاة(2)) و الظاهر منه انه حیث لا یجوّز الصلاة بالتیمم الّا فی اخر الوقت(3) فحینئذٍ لا یجوز له الانصراف لئلا تقع صلاته خارج الوقت، و نقل المختلف عن الاسکافی انه یقطع الصلاة ما لم یرکع الرکعة الثانیة(4) ثم قال واحتج ابن الجنید بما رواه زرارة و محمد بن مسلم فی الصحیح (قال زرارة قلت له دخلها و هو متیمم فصلی رکعة واحدة فأصاب ماءًا قال یخرج و یتوضأ و یبنی) لکن الموجود فی الاستبصار(5) و التهذیب (فصلی رکعة و احدث فأصاب)(6) بدل واحدة و الحاصل ان الروایة لا دلالة فیها علی ما قاله الاسکافی و فی التهذیب و روی عن الحسن الصیقل (رجل تیمّم ثم قام یصلّی فمرّ

ص:258

به نهر و قد صلی رکعة قال فلیغسل و لیستقبل الصلاة)(1) فلعل الاسکافی استند الیه لکنه لا یقاوم ما سبق و لم یفتِ به احد غیره.

   ثم انه بعد اداء وظیفة الصلاة بالتیمم فیمن حکمه التیمم لا تجب علیه اعادةُ الصلاة و لا قضاؤها لکن وردت روایات مختلفة رواها التهذیب کما فی خبری السکونی(2) و سماعة(3) من التیمم و الصلاة لکثرة الزحام فی یوم الجمعة المانع من الخروج للتوضوء ثم اعادة الصلاة و مثلهما فی الشذوذ مرسل الکافی(4) من اعادة الصلاة لمن خاف البرد فتیمم بدل الغسل، ویرده بالاضافة الی ما تقدم صحیحة محمد بن مسلم (عن رجل اجنب فی السفر و لم یجد الا الثلج او الماء الجامد فقال (علیه السلام):هو بمنزلة الضرورة یتیمم)(5).

   و اما مرفوعتا ابن ابراهیم(6) وابن اشیم(7) الدالتان علی ان من اجنب فعلیه ان یغتسل و ان احتلم یکفیه التیمم فیعارضهما صحیح ابن مسلم (عن الرجل یکون به القرح و

ص:259

الجراحة یجنب قال لا باس لا یغتسل و یتیمم)(1) وکذلک صحیح ابن ابی عمیر عن بعض اصحابه (یتیمم المجدور و الکسیر بالتراب اذا اصابته الجنابة)(2) وکذلک صحیحه الاخر عن محمد بن مسکین و غیره(3)و غیر ذلک من الروایات(4) و لا شک بمعلومیة الطائفة الثانیة و مشکوکیة المرفوعتین و بذلک تعرف شذوذ ما رواه التهذیب عن ابی بصیر و عن عبدالله بن سلیمان(5)  وکذلک ما رواه عن ابن مسلم(6) الدالین علی لابدیة الغسل و ان کان فی ارض بارده و لا یجد الماء و عسی ان یکون الماء جامداً علی حد تعبیر الثانی منهما او یتخوف ان اغتسل ان یصیبهُ عنت من الغسل فقد عرفت مخالفتهما لما تقدم من الروایات المعمول بها کما و ان الثانی مخالف للقران فی ظهوره و لم یروهما الّا التهذیب.

ص:260

علی الطین فتیمم به فان الله اولی بالعذر اذا لم یکن معک ثوب جاف او لبد تقدر ان تنفضه و تتیمم به»(1) و مثله غیره(2).

کونه فی مقام البیان، والتعلیل فیه لیس وارداً فی مقام التشریع بل فی مقام التأکید والحث .

   اقول: کون ذیله ظاهر فی التأکید لا ینافی صدره الظاهر فی مقام التأسیس واما قاعدة لا یسقط المیسور بالمعسور فلم تثبت نعم معتبرة ال سام تدل علی عدم السقوط کما تقدم و استدل علی سقوط الاداء و القضاء بقاعدة (کلما غلب الله علیه فهو اولی بالعذر) کما فی صحیحة حفص بن البختری(1) ومعتبرة الفضل بن شاذان (فاما الذی لم یفق فانه لما مر علیه السنة کلها و قد غلب الله علیه و لم یجعل له السبیل الی ادائها سقط عنه و کذلک کلما غلب الله علیه مثل المغمی علیه فی یوم و لیلة فلا یجب علیه قضاء الصلوات کما قال الصادق (علیه السلام): کلما غلب الله علی العبد فهو اعذر له)(2), و کما فی صحیح ابن مهزیار (لا یقضی الصوم و لا الصلاة و کلما غلب الله علیه فالله اولی بالعذر(3)) .

   فان قلت: مورد هذه الروایات المغمی علیه .

   قلت: بل احد مصادیقها المغمی علیه و لا شک فی عمومها و شمولها کما هو واضح و فی خبر موسی بن بکر حول هذه القاعدة (هذا من الابواب التی یَفْتَح کل باب منها الف باب)(4) قلت: و لا حاجة لتحقیق معنی العذر الوارد فی الروایة

ص:263

فقد صرحت بسقوط القضاء بالاضافة الی الاداء و ما نحن فیه یعنی فاقد الطهورین, من اظهر مصادیق من غَلَبَ الله علیه و قد ذهب الی السقوط مطلقاً اداءً و قضاءًا المفید فی رسالته الی ولده لکنه قال: (و علیه ان یذکر الله تعالی فی اوقات صلاته بمقدار صلاته)(1) کما و ان المحقق الحلی نسبه الی الشیخ فی احد قولیه(2) و ذهب الی القضاء الحلی و اُستدل له بصحیح زرارة (من صلی بغیر طهور اونسی صلوات او نام عنها قال یقضیها اذا ذکرها(3)…) و لا دلالة فیه حیث ان مورده من صلی بغیر طهور نسیاناً لا فقداناً.

   اقول: و یمکن ان یستدل علی وجوب الصلاة اداءً لا قضاءً مضافا لمعتبرة ال سام المتقدمة الدالة علی عدم السقوط ولا تعارضها قاعدة کلما غلب ..، بالعمومات الواردة فی الکتاب و السنة الدالة علی وجوب الصلاة و الساکتة عن کیفیتها و بضمیمة ما ورد من الروایات الواردة فی کیفیة الصلاة لمن تعذر علیه اتیان بعض اجزائها کالغریق و المزمن و المریض الدالة علی ان الصلاة لا تسقط بتلک الاحوال و ان لها مراتب ادناها قیام التسبیح مکان الرکعات کما و انه لا فرق بین الاجزاء و الشرائط فی لسان الروایات یعنی ان الروایات لم تفرق بین تقید الصلاة

ص:264

بالطهارة بعنوان انه شرط و بین اعتبار القبلة فی الصلاة او جزئیة الرکوع و السجود و الفاتحة فلا فرق من جهة الروایات بین لا صلاة الّا بفاتحة الکتاب و بین لا صلاة الا بطهور فالکل یدل علی اعتبار امور فی الصلاة و قد دلت الروایات علی سقوط ما هو معتبر عند التعذر و عدم سقوط الصلاة فهذا دلیل قطعیّ و مفسر لعموم اقیموا الصلاة علی عدم سقوطها علی کل حال و بذلک یظهر النظر فی افاده بعض المحققین من ان قوله (علیه السلام) فی صحیحة زرارة (و لا تدع الصلاة علی حال فان النبی(ص)قال الصلاة عماد دینکم) حیث قال انها للتأکید لا للتأسیس.

   وجه النظر: ان قوله (علیه السلام) کما یصلح للتأکید کذلک یصلح للتأسیس و مثله استشهاده (علیه السلام) بقول النبی (ص) صالح لان یکون للتأکید کما و انه صالح لان یکون للتأسیس و لا مرجح للاول علی الثانی و الادلة القطعیة دلت علی عدم سقوط الصلاة ولو الی ادنی مراتبها هذا و اذا دار الامر بین التأکید و التأسیس فالاصل هو التاسیس .

المحافظة علی امر الدین بان لا یذهب الی المکان الذی یُذهِب بالدین فقوله (علیه السلام) «توبق دینه» قرینة علی حرمة هذا العمل فالانسان مسؤول علی دینه عقلا وشرعا و من هنا لا یبعد الاستدلال بالروایة علی وجوب قضاء کل صلاة کان هو السبب فی فواتها کمن کان متطهراً و بأمکانه ان یصلی فنقض طهارته و اخرج نفسه عن کونه متمکناً او اهرق ماءه و اصبح فاقداً للطهورین «بناءاً علی القول بسقوط الاداء والقضاء» حیث ان قاعدة کلما غلب الله علیه فهو اولی بالعذر لا تشمله باعتبار کونه هو السبب .

حصیلة البحث:

   شرط التیمم عدم الماء أو عدم الوصول إلیه أو الخوف من استعماله او ضیق الوقت عن استعماله، و یجب طلبه مادام فی الوقت، و یجب ان یکون التیمم بالتّراب أو الحجر لا بالمعادن و النّورة الا اذا صدق علیها اسم الارض، ولا یشترط فیه طهارة التراب.

و الواجب فی التیمم: النّیّة، و الضّرب علی الأرض بباطن یدیه دفعةً مرّةً للوضوء والغسل فیمسح بهما جبهته من قصاص الشّعر إلی طرف الأنف الأعلی ویدخل فی مسح الوجه الجبینان ثمّ ظهر یده الیمنی ببطن الیسری من الزّند إلی أطراف الأصابع ثمّ الیسری کذلک . و یکتفی مقطوع الیدین بمسح الوجه بتوسط الغیر. ومن اجتمع علیه غسل غیر غسل الجنابة و الوضوء فلا یجزیه تیمم واحد و وجب علیه تیممان.

ص:266

و تجب فیه نیّة القربة بمعنی قصد امتثال امر الله تعالی، والموالاة، و یستحبّ نفض الیدین. ولا یجوز التیمم لصلاة قبل دخول وقتها. و یجوز التیمم بعد دخول الوقت حتی مع سعته بشرط الیأس من ارتفاع العذر. و من تیمم لصلاة لعذر و دخل وقت اخری جازت المبادرة إلیها و لکنه یعیدها مع ارتفاعه فی أثنائه , ولا یجوز إراقة ماء الوضوء أو الغسل و لا إبطالهما بعد دخول الوقت. و من فعل ذلک کان اثما وان انتقلت وظیفته الی التیمم و یجوز ذلک قبل دخوله. ولو وجد الماء قبل رکوعه بطلت صلاته . وقال المفید: و لو ان متیمما دخل فی الصلاة فأحدث ما ینقض الوضوء من غیر تعمد و وجد الماء لکان علیه ان یتطهر و یبنی علی ما مضی من صلاته ما لم ینحرف عن الصلاة وبه افتی غیره من المتقدمین وعلیه دل الدلیل . ومن حکمه الصلاة بالتیمم لا تجب علیه اعادةُ الصلاة و لا قضاؤها. نعم یستحب اعادةِ الصلاة مادام الوقت باقیاً لمن صلی متیمماً و اصاب الماء. ولو لم یتمکن من التراب او الحجر یجب علیه التیمم بالغبار والّا فبالوحل. و تجب الصلاة علی فاقد الطهورین اداءً ولا قضاء علیه. و تحرم المقدمات المفوتة فلا یجوز للانسان ان یهرق ماء وضوئه لیوم غده مثلا وان وجب علیه التیمم لو فعل ذلک.

ص:267

تحقیق حول قاعدة من ادرک رکعة من الوقت. 90

کیفیة غسلها 95

فصل فی النفاس.. 96

حکم تجاوز الدم لذات العادة وعدمه. 101

احکام النفساء. 101

فی الاستحاضة. 107

احکام الاستحاضة. 113

فصل فی غسل مس المیّت. 116

وجوب الغسل بمس العظم مجردا 120

الغسل مع الجبیرة 123

(القول فی احکام الاموات) 126

( الثانی: الغسل ) 135

حکم من لا مغسل له. 151

وهل ینزع عنه الفرو و الجلود؟ 156

حکم المقتول قوداً 157

(الثالث: الکفن) 166

تحنیط المیت. 172

(الرابع: الصلاة علیه) 184

مما یشترط فی صلاة المیت. 208

(الخامس: دفنه ) 212

عدم جواز المسلم فی مقبرة الکفّار و بالعکس.. 227

(الفصل الثالث فی التیمم) 231

کیفیة التیمم. 241

حکم مقطوع الیدین. 249

أحکام خاصّة بالتیمم 256

حکم اجتماع المیت والجنب و غیر المتوضیء. 262

حکم فاقد الطهورین. 264

ص:269

حرمة المقدمات المفوتة. 267

الفهرس.. 270

ص:270